Théorie vs pratique ?

 L'élan vers une démocratie radicale (1) et vers des « alternatives » au système de production et d'échanges capitaliste, qui sont les « raisons d'agir » de la militance actuelle, rejettent l'élaboration et la confrontation théorique au nom d'un « praticisme » radical confinant parfois à de l'anti-intellectualisme sous couvert d'anti-élitisme. Le pragmatisme se voit ainsi érigé en rempart contre les idées dont l'interprétation post-moderne en font les causes des dérives totalitaires. Mais ce culte pour une sacralisation de l'agir « concret », du faire envers et contre tout, protège-t-il pour autant de l'avant-gardisme ? Prémunit-il le mouvement social de l'impuissance, de la paresse politique ?

 

L'idée peut se déployer selon deux formes qui ne sont pas exclusives l'une de l'autre : avoir l'idée de ce que recouvre la réalité, aboutir à une représentation de ce qui détermine un fait, une situation, ou bien, imaginer une réalité qui pourrait être tout autre, concevoir et projeter quelque chose à réaliser selon un « devoir être », une utopie à inaugurer dans un futur plus ou moins proche (2). Selon que l'on aborde une possibilité d'émancipation sociale conséquemment à l'une ou l'autre de ces formes idéelles, ou l'on s'astreint à une vision et une praxis programmatique d'un cheminement ordonné vers une pseudo-libération, ou bien on s'efforce de faire agir la liberté en tâchant d'échapper à la norme aliénante d'une situation jugée insupportable par une compréhension de ce qui la rend insupportable. Dans le premier cas, l'idée est utopie, séparée d'une réalité ne correspondant pas à un modèle idéal, à la théorie spéculative (3), dans le deuxième, l'idée est coexistante à la situation d'où elle émerge, la théorie critique découlant des phénomènes qui caractérisent le cours de celle-ci mais surtout des contradictions qui lui sont consubstantielles (contradictions de classes, de genres, de nature dans le capitalisme) et à plus forte raison des tentatives faites pour les dépasser.

 

Au sein d'une situation où le sentiment d'injustice, d'inadéquation entre l'aspiration à la liberté et la réalité d'aliénations dé-structurantes, sont ressentis par une partie de ses habitants plus ou moins durement, ou bien l'esprit s'évade en un futur, un « autre futur », censé pouvoir répondre aux justes aspirations des opprimés, ou l'intelligence (4) est mis au service d'une critique visant à comprendre les fondements et le sens de cette situation et à forcer son dépassement par des actes de conscience et de rébellions qui paraissent en découler logiquement mais qui en sont plus exactement, à l'inverse, les éléments épars de causalité. Le sens de cette rébellion, d'actes politiques impliquant la situation dans son universalité (c'est à dire dans son entièreté, dans ce qui caractérise un état d'être au monde d'une structure sociale donnée), est de faire apparaitre le point d'inconsistance qui se cache sous la logique déterministe (et donc donnée comme juste) qui imprime son sens à la situation. L'exploitation du prolétariat et de la nature est juste si on les considère du point de vue (ayant une consistance, une logique en soi) du capitalisme, mais cette exploitation est aussi son point d'inconsistance au regard des exploités (car engendrant un sentiment d'injustice et un désir de dépassement de la situation vécue). La critique théorique est à ce point fondamentale car elle permet d'atteindre une radicalité pouvant être à même de se situer au sein d'un agencement social en fonction de catégories qui se donnent comme autant d'expressions de son propre fonctionnement (travail, marchandise, valeur, démocratie, Etat,...pour le capitalisme par exemple).

 

La théorie critique se déploie alors comme un acte imprévisible de la situation remettant en cause ses fondements même, une singularité qui introduit une rupture dans l'ordre normalisé. Elle implique donc une participation effective à cette situation car elle s'élabore au fil d'un engagement concret qui pousse fortement à se constituer en une minorité par rapport à une majorité, ou légalité, instituant le « sens commun ». La théorie, tout comme la pratique qui lui est coextensive, en tant qu'actions de révolte visant à transformer une situation de non-liberté, est l'expression radicale d'une liberté qui ne saurait être négociable conformément à la légalité en cours dans la situation. Elle ne s'oppose donc effectivement pas à la pratique, car dans ce cas l'une se nourrit de l'autre comme d'actions visant à mettre à jour ce point d'inconsistance, cet intolérable sur lequel repose entier la dynamique d'aliénation caractérisant un état systémique en proie à des crises sociales du fait des injustices qu'il génère.

 

Il peut donc être handicapant pour un mouvement social de minimiser la portée possible de la théorie critique, comme s'il fallait concentrer uniquement ses efforts militants sur une pratique d'élaborations d'alternatives (5) afin d'atteindre en un temps toujours plus lointain (et ce n'est pas là la moindre des contradictions de l' « alternativisme »), un état postérieur de réalisation d'un « monde meilleur ». Cette idée même d'état mène à celle d'État, et donc à celle de pouvoir. Occulter la nécessité d'une radicalité dans une dynamique sociale de dépassement d'une situation, soustrait le mouvement social issue initialement d'une lutte de classes (et dans l'optique de dépasser les contradictions de classes, de genres, ...) de la compréhension profonde des causes de son aliénation et l'entraine le plus souvent (comme le démontre les dérives de l'altermondialisme) vers des positions de revendications qui peuvent être tout à fait gérables par l'ordre dominant (voire lui offrir une opportunité de profiter du génie d'invention et d'adaptation des classes exploitées afin de tâcher de trouver un nouveau souffle à sa logique d'accumulation du capital)(6). La plupart des coopératives, des mutuelles, en fournissent des exemples (tout comme les « luttes de classe » réduites à des positions revendicatives gérée par le mouvement ouvrier des syndicats et partis de gauche). Une attitude centrée sur des revendications partielles, tout comme celle conditionnant la validité de tout acte transformateur à son adéquation à un programme pour la réalisation d'une utopie (théorie séparée), implique d'une certaine façon un renforcement du pouvoir, valide sa nécessité, diffuse sa présence, même (si ce n'est surtout), sous couvert d'un accroissement de la démocratie. Une théorie qui s'alimente des pratiques, du mouvement concret de rébellions et de tentatives de dépassement d'une situation devenue insupportable, atteint les causes de l'établissement des pouvoirs au coeur de nos vies et par là même nous apporte la compréhension fondamentale d'une dynamique dont la tendance est de nous entrainer vers toujours plus de dominations, de coercitions et de contrôle social (compréhension de ce que représente le concept de travail dans le capitalisme par exemple).

 

Nous devons composer avec l'existant, l'analyser, se confronter à lui plutôt que le fuir, le comprendre afin d'avoir une vision des mécanismes de son auto-reproduction (et des actions et rôles de ses agents). Construire pas à pas une utopie dont l'essence serait de faire « changer le monde en changeant nos vies et nos pratiques » implique le plus souvent de ne pas parvenir à dépasser le paradigme économique dominant notre situation caractérisée par l'emprise capitaliste sur nos vies. Notre puissance sociale de dépassement de cette situation ne pourra provenir que d'une rupture politique émanant d'actes théoriques et pratiques ne cherchant pas à négocier une quelconque reconnaissance, une place dans l'ordre juridique de la domination. Notre révolte ne saurait être négociable, et nos actes d'insubordination (anti-travail, sabotage, coulage, mouvements insurrectionnels, élaboration de « communes », désobéissances, …) irréductibles à un désir d'intégration de nos consciences et créations à un système qui pue la mort ! 

                                                                                                                                                                                Max L'Hameunasse

 

 

1 - « Le démocratisme radical défend l'action citoyenne, la démocratie directe ou participative, la maîtrise de nos conditions d'existence, défend l'Etat, Etat social et Etat-nation pour certains, simplement "régulateur" pour d'autres. Il lutte contre le primat et la " sauvagerie " de l'économie, la mondialisation libérale, la suprématie de la finance. Il regrette l'époque où le capitalisme était si beau sous le keynésianisme et le service public. Enfin il veut construire une alternative au capitalisme qu'il appelle "libéralisme" ou "mondialisation". Il veut un capitalisme "réel", avec des usines où se rencontrent de vrais travailleurs et de vrais investisseurs si conscients de leur responsabilité sociale que l'on ne pourrait plus les appeler "capitalistes". Il rêve d'entrepreneurs-citoyens dans des entreprises-citoyennes exaltant le labeur de travailleurs-citoyens sous la tutelle bienveillante et protectrice de l'Etat démocratique-participatif régulant la distribution équitable de la plus-value citoyenne. Il fréquente les couloirs des ministères et les cours des squats. Il propose son expertise aux grandes organisations internationales et anime les campings anarchistes.

Une seule chose l'effraie, que le prolétariat abolisse l'Etat, la démocratie, le capitalisme (productif) donc se nie, car il aime le travailleur en tant que travailleur et la plus-value en tant que surtravail. Il aime l'exploitation car il aime tant la lutte des classes qu'il voudrait qu'elle ne prenne jamais fin, c'est sa raison d'être, c'est le mouvement perpétuel de l'alternative et de la critique sociale... » « Démocratisme radical, une définition. » texte sur le site anticitoyennisme

2 – Une théorie utopique repose sur des présupposés ontologiques, des globalités qui outrepassent les réalités diverses des situations. Le libéralisme politique en est une qui assoit sa vision du monde sur la primauté et la prépondérance supposée de la guerre de tous contre tous au sein des rapports sociaux humains, quelqu'en soit la forme de société.

3 – La spéculation théorique pousse vers une abstraction se déconnectant le plus souvent de la réalité sociale.

4 -« Fonction mentale d'organisation du réel en pensées chez l'être humain, en actes chez l'être humain et l'animal. » définition du CNRTL

5 – Dans un texte, Deun propose deux définitions d'alternatives recouvrant deux niveaux radicalement différents d'engagement : les alternatives d'encastrement ou de subsistance. Ce texte peut être lu ici 

6 – Mes propos ne sont pas de dénigrer ou rejeter en bloc les réalisations dites « alternatives » (d'encastrement comme dirait Deun) mais un des rôles de la théorie critique est justement d'en faire ressortir les limites quand à leur possibilité de dépassement réel du capitalisme (en communiquant sur ce que paraît être vraiment le capitalisme et ses possibilités de récupération car les échecs patents de certaines de ces réalisations en fournissent hélas trop souvent la démonstration : voir à ce sujet les articles sur « Sortir de l'économie » au sujet des AMAP, des SEL, ...).

La disparition des abeilles est confirmée

 Un rapport de l’ONU tire la sonnette d’alarme devant « l’effondrement » mondial des colonies.

Un rapport de l’ONU publié le 10 mars 2011 confirme que le nombre d’abeilles dans les ruches s’effondre dans le monde entier.

Cette tendance est notamment préoccupante pour l’agriculture, car les abeilles sont l’un des principaux insectes pollinisateurs. Donc moins d’abeilles signifie moins de récoltes.

Le rapport du Programme des Nations-Unies pour l’environnement (UNEP) estime la valeur du service écologique que rendent ainsi les abeilles à l’agriculture de 22,8 à 57 milliards d’euros, soit 32 à 78 milliards $ Can.

« Sur les 100 types de récoltes qui fournissent 90 % des aliments mondiaux, plus de 70 % sont pollinisées par les abeilles. », précise Achim Steiner, le Directeur général du PNUE.

Les scientifiques évoquent à présent un « Trouble de l’effondrement d’une colonie » (Colony Collapse Disorder ou CCD) pour expliquer les baisses soudaines dans les ruches, un syndrome dont les origines seraient multi-factorielles. Le CCD ne provoquerait pourtant que 7 % de ces pertes. La disparition des reines serait plus courante (dans 25 % des cas).

Ce déclin des colonies d’abeilles a commencé en Europe dès 1965 mais les apiculteurs ont rapporté une hausse de la mortalité plus marquée à partir de 1980.

En Amérique du Nord, une première baisse s’est amorcé dans l’après-guerre. Un second recul marqué s’est ensuite produit à partir de 1982. Une mite parasite venue d’Asie serait responsable de cette nouvelle baisse.

Au bout du compte, le document tire la sonnette d’alarme en soulignant que ce déclin des abeilles pourrait bien n’être qu’un canari dans la mine de charbon. Cette alerte devrait amener les êtres humains à une réflexion sur l’importance de la nature dans notre monde en ce début de XXIe siècle, suggère Achim Steiner, le Directeur général du PNUE.

« Les êtres humains se sont fabriqué l’illusion qu’au XXIe siècle, ils ont la capacité technologique de ne plus dépendre de la nature. Les abeilles soulignent la réalité que nous sommes plus dépendants des services de la nature, et non moins, dans un monde qui approche des 7 milliards de personnes. »

Le rapport du PNUE intitulé Global honey bee colony disorders and other threats to insect pollinators (Trouble mondial des colonies d’abeilles et autres menaces pour les insectes pollinisateurs) n’a été publié qu’en anglais. Il s’inscrit dans une série de documents identifiant les questions émergentes importantes.

Aux États-Unie, une baisse marquée du nombre d’abeilles intervient après 1982, suite à l’introduction d’une mite parasite venue d’Asie. Source : PNUE

La disparition des abeilles confirmee

source

Jenseits von Nischenklitschen und Revolutionsromantik

French/Français

Anforderungen und Grenzen emanzipatorischer Selbstorganisations- und Freiraumpraxis

Dieser Text ist auch als Broschüre erhältlich, die als PDF-Dokument hier heruntergeladen werden kann.

Freiräume, als Teil politischer Praxis, sind in der Linken heiß umstritten.

Auf der einen Seite wird eine unmittelbare Gesellschaftsveränderung durch eigenes individuelles Verhalten angestrebt. Durch eine Umstellung der Lebensgewohnheiten, über die die eigene Existenz jenseits von Markt und Staat organisiert werden soll (etwa durch Containern, Hausbesetzungen etc.), soll eine individuelle Überwindung der kapitalistischen Zwänge erreicht werden. Dass diese Vorstellung, der Ausstieg aus der kapitalistischen Verwertungslogik könne allein durch Containern vollzogen werden, sehr schnell an ihre Grenzen stößt, wird deutlich, wenn mensch sich die Bedingungen ansieht, unter denen die weggeworfenen und containerten spanischen Tomaten von prekarisierten Migrant*Innen geerntet werden.

Auf der anderen Seite lehnen Leute Freiraumkonzepte ab, da sie diese nur als Projekte begreifen, die die gesamtgesellschaftliche Situation nicht verändern. Eine „wirkliche“ Veränderung sei nur durch eine schlagartig vollzogene Aktion möglich, welche die Gesellschaft als Ganzes überwindet. Eine solche Umwälzung würden sie dann Revolution nennen. Aktivist*innen, die sich in Freiraumprojekten engagieren, wird von dieser Position aus vorgeworfen, eine Praxis ohne Theorie, oder im besseren Falle noch eine Praxis wider die Theorie zu machen. Sie würden sich aus der wirklich wichtigen, revolutionären Praxis herausziehen.

Das mit der Revolution ist allerdings nicht ganz so einfach, wie viele lange Zeit gedacht haben. Nicht nur mutet das Bild aus dem 19. Jahrhundert, in dem ein Haufen kühner Recken mit dem Gewehr im Anschlag das Rathaus stürmt, um dann im Anschluss an erfolgreich vorgenommene Liquidierungen die neue Fahne zu hissen, anachronistisch an. Es ist auch nicht nachvollziehbar, wie sich Denken und Verhalten von Menschen grundlegend innerhalb eines Tages verändern sollen. Bis in die 1970er Jahre war dieses Bild vom heroischen Freiheitskämpfer in der Linken dominant. Auch heute noch zeugen "Che Guevara"-Shirts und ein unsäglicher autonomer Militanzfetisch von dieser recht simplen Sicht auf die Welt, in der Gut und Böse sich auf zwei sauber getrennten Seiten der Barrikade aufstellen und um das Wohl und Wehe der Welt kämpfen.

Eine Praxis, die auf gesellschaftliche Veränderungen zielt, muss daher die Beschränktheit beider Positionen berücksichtigen, ohne die berechtigte Kritik an der jeweils entgegengesetzten Position auszusetzen. Einen Versuch, die Umrisse einer solchen Position zu skizzieren und erste Implikationen für alternative linke Praxis anzureißen, legen wir hiermit vor.

„Alles für alle und zwar umsonst“

... ist leichter gesagt als getan. Oder kannst Du Dir vorstellen, wie das funktionieren soll? Zu viel, was da vorher geklärt werden müsste. Wo es herkommt beispielsweise, dies „alles“, wo und wie es produziert wird. Oder wie kommt es von dort zu Dir? Und wie zur Henkerin kommt die unüberschaubare Masse von Vorprodukten an den Ort, an dem das, was Du brauchst, letztendlich hergestellt wird? Und sowieso, warum sollte jemensch diese Vorprodukte überhaupt produzieren? Braucht es da nicht vielfältige Absprachen und Vereinbarungen? Fragen über Fragen.

Und so scheint es dann oberflächlich betrachtet doch eher unwahrscheinlich, dass sich so etwas wie „Alles für alle“ mal umsetzen ließe – von den Problemen, mit herrschenden Verhältnissen und der gesellschaftlichen Marginalisierung emanzipatorischer Kräfte konfrontiert zu sein, mal ganz abgesehen. Was dieses pessimistische Bild richtig benennt, ist zunächst einmal, dass "Alles für alle" sicherlich nicht als Sprung ins kalte Wasser funktionieren wird. Wir können nicht von jetzt auf gleich aus der falschen Gesellschaft aussteigen, um dann "im Kommunismus" alles richtig zu machen, was sich eben von alleine ergeben würde und irgendwie auf der Hand läge. Da liegt, realistisch betrachtet, gar nichts auf der Hand, sondern es tun sich eher Fragen auf, auf die wir suchend eine Antwort finden können. Nicht mehr. Aber immerhin das.

Wir können also nicht von einem gesellschaftlichen Zustand in den anderen springen. Zu viele Entscheidungen, die wir treffen müssten, werden derzeit noch von den herrschenden Institutionen (Staat, Markt, Patriarchat) übernommen. Dabei ist es beileibe nicht so, dass Menschen diese Entscheidungen nicht selber treffen könnten. Es wurde uns nur von Geburt an antrainiert, uns nicht selber darum zu kümmern. Dass Mama für den Abwasch zuständig ist, Papa wochentags arbeiten geht und samstags in der Einfahrt das Auto wäscht, haben wir mit der sprichwörtlichen Muttermilch aufgesogen. Wir lernen dergleichen über praktische Anschauung oder alltägliche Redewendungen, wie etwa der von der Muttermilch, die ebenfalls im Universum patriarchaler Arbeitsteilung zu Hause ist: Sie legt nahe, dass es die Aufgabe der Frauen sei, sich um die ‘Aufzucht der Brut‘ zu kümmern.

So ist es zur Selbstverständlichkeit geworden, es anderen Leuten oder gesellschaftlichen Konventionen zu überlassen, sich um unsere Bedürfnisse zu kümmern oder Entscheidungen für uns zu treffen.

Hieran lässt sich der Unterschied von Fremd- und Selbstorganisation deutlich machen: Nicht wir organisieren unser Leben, es wird für uns organisiert. Oder besser: Es organisiert uns. Müssten oder wollten wir es anders machen, wüssten wir schlichtweg nicht, wie wir all das anstellen sollten. Denn es geht ja nicht nur um die Frage der Verteilung, sondern auch um die Frage, zu welchem Zweck technologische Potenziale genutzt werden und auch darum, wie sich die bisherigen, herrschaftsförmigen Zwecke in diese eingeschrieben haben. Die Aneignung dieser Potenziale hat also zwei Seiten: Einerseits wollen wir nicht hinter die technischen Möglichkeiten des industriellen Kapitalismus zurückfallen, andererseits ist die reale Nutzung dieser Technologien mit der kapitalistischen Verwertungslogik und dem ihr inhärenten Zerstörungspotenzial verwoben, so dass es keine unkritische Aneignung dieser Technologien geben kann. Selbstorganisation ist also ein voraussetzungsvolles Unterfangen, das nicht von heute auf Morgen umsetzbar ist und mit dem Erproben von Möglichkeiten und dem selbstreflexiven Vortasten in noch unbekannte Gefilde verbunden ist.

Jeder Anfang ist prekär!

Aus diesem Grund ist die Idee der Revolution innerhalb großer Teile der Linken in den letzten Jahren auch mehr und mehr durch die der „emanzipatorischen Transformation“ abgelöst worden. Weniger der einmalige radikal-negierende Akt steht im Mittelpunkt radikaler Politik, als vielmehr der mühsame und beständige Weg aus dem falschen Ganzen heraus.

Um den Weg der Transformation zu gehen, können wir nicht am Ende anfangen. Die ersten Schritte werden schwankend und prekär – oder gar nicht – sein. Es braucht mithin eine Reihe von Projekten, mit denen wir losgehen können in Richtung einer Gesellschaft jenseits von Tausch, Wertvergesellschaftung, Staat und Nation, aber auch jenseits von Patriarchat und heterosexistischer Begehrensordnung. Wir brauchen diese Projekte, damit wir Erfahrungen sammeln können im Umgang mit freier Kooperation, mit Organisations- und Entscheidungsfindungsverfahren und mit der Bekämpfung der vielfältigen Ideologien, die wir alle so verinnerlicht haben - aber auch, damit wir Strukturen aufbauen können, die tatsächlich tragfähig sind und in denen Absprachen verlässlich und verbindlich getroffen werden können, also vorsichtige Antworten auf die banalen Fragen materieller Reproduktion gefunden werden können.

Diese Projekte sind niemals perfekt. Sie sind noch nicht das Richtige außerhalb des Falschen, sondern lediglich ein Versuch, sich aus dem Falschen herauszuwinden. Trotz allem können sie – wie marginal auch immer – erste Hilfestellungen sein für eine herrschaftskritische Organisierung im Hier und Jetzt.

Damit sind sie aber immer auch prekär im schlechtesten Sinne des Wortes. Sie stehen auf wackeligen Beinen und sind in ihrem Bestand nicht gesichert. Veränderte Kräfteverhältnisse, mangelnde Aufmerksamkeit und gezielte Aktionen der gesellschaftlichen Eliten können ihnen jederzeit den Garaus machen. Darüber hinaus sind die Projekte, da sie Verhaltensweisen erfordern, die im patriarchalen Kapitalismus nicht zum Standard gehören – worauf später noch eingegangen wird – für die Beteiligten stets heikel und schwierig. Sie wissen oftmals nicht, wie die vielfältigen Probleme bewältigt werden können und wie sie selber sich verhalten sollen.

Trotz dieser Schwierigkeiten gibt es eine Vielzahl solcher Projekte. Es können Umsonstläden oder Infoläden sein; es können Nutzer*Innengemeinschaften sein oder auch selbstverwaltete Räume. Was solche Projekte für die gesellschaftsverändernden, emanzipatorischen Bewegungen bedeuten, wollen wir im folgenden umreißen.

You are not what you are – Individuum und Gesellschaft

Dabei stehen derartige Projekte vor grundsätzlich widersprüchlichen Anforderungen. Einerseits haben sie es stets mit Subjekten zu tun, welche die Logiken von Wert und Patriarchat verinnerlicht haben. Das gilt für alle Menschen in der modernen Gesellschaft und schließt auch die Autor*Innen dieses Papiers keinesfalls aus. Diese Subjekte existieren und handeln ihr Leben lang als „vereinzelte Einzelne“, deren Gesellschaftlichkeit eine ungesellschaftliche ist. Sie sind auf sich selbst zurückgeworfen und haben in erster Linie ihre eigenen Interessen und Bedürfnisse zu bedenken und voranzubringen. Für das Nebeneinanderherleben der vereinzelten Individuen hat sich in der Kritischen Theorie der Begriff der „Monade“ eingebürgert. Adorno und Horkheimer beschreiben in der "Dialektik der Aufklärung" die Monade als "bloßen Bezugspunkt" bürgerlichen Lebens, der unterscheidet zwischen dem Ich und der "Masse aller Dinge und Kreaturen draußen". Dabei wird diese Monade stets als männlich konstituiert, was im Fortgang der Argumentation noch näher zu betrachten sein wird.

Dabei gibt es diesen scheinbar fehlenden Zusammenhang durchaus, er fällt nur nicht ins Auge. Er ist in weiten Teilen darüber organisiert, dass Menschen auf private Rechnung Waren produzieren und diese Waren dann miteinander in Beziehung setzen. Auch wenn sie das nicht wirklich alleine machen, sondern im Rahmen von Fabriken durchaus gemeinsam, so besteht doch kein direkter Zusammenhang zwischen der einen und der anderen Produktion. Im Tausch wird dann das, was als vermeintlich getrenntes existiert, zusammengebracht. Die Menschen sind zwar vergesellschaftet, allerdings über ein bewusstloses Prinzip. Sie haben kein Verständnis und kein Bewusstsein davon, dass sie nicht alleine sind, sondern in Arbeitsteilung mit- und füreinander produzieren. Das kommt in der oben zitierten Formulierung von Adorno und Horkheimer sehr treffend zum Ausdruck: Es gibt auf der einen Seite die Monade, auf der anderen die "Welt da draußen".

Diese tagtägliche Erfahrung im Arbeitsleben überträgt sich auch auf andere gesellschaftliche Bereiche. Schon in der Schule und, durch BA und Studiengebühren mittlerweile verstärkt, auch an den Universitäten, treten sich die Menschen als Monaden entgegen, die hier in Konkurrenz zueinander gesetzt werden und so erst auf Grundlage dieser Form von gesellschaftlicher Beziehung ihre scheinbar unversöhnlich gegeneinander gerichteten „Interessen“ ausbilden.

Der andere Teil ihrer Vergesellschaftung, der oft in familienartigen Strukturen vor sich geht (auch wenn er nicht ausschließlich dort zu finden ist), wird ebenfalls nicht als Gesellschaftlichkeit wahrgenommen, sondern ins Private abgedrängt. Dass über diese Verdrängungs- und Abspaltungsprozesse es gerade Frauen sind, an denen Tätigkeiten wie Fürsorglichkeit, Pflege, Herstellen sozialer Verbindlichkeit und Wärme etc. hängen bleiben, fällt dabei oftmals gar nicht mehr auf. Für die hier diskutierten Transformationsprojekte spielt diese Erkenntnis jedoch eine wesentliche Rolle, da es auch hier oftmals die Frauen sind, die dann am Ende für diese Tätigkeiten zuständig sind – auf die eine oder andere Weise.

Die Lebenspraxis der Menschen als patriarchal geprägte Warenmonaden schlägt sich in der Art und Weise nieder, wie diese über ihre Umgebung denken. Sie nehmen sich so wahr, als hätten sie nichts mit dem Rest der Welt zu tun. Schuld sind immer die anderen, individuelle Verantwortung kann problemlos abgeschoben werden. Ohnehin ist der Anteil des eigenen Verhaltens am weltweiten Elend derart gering, dass sich da auf unmittelbarem Wege nur sehr wenig ausrichten lässt. In emanzipatorisch-transformatorischen Projekten stellt diese Subjektivität allerdings ein Problem dar. Denn die direkt dem warenproduzierenden Patriarchat entspringenden Subjektkonstellationen verhindern tendenziell Selbstorganisationsprozesse. 

 Nach vollständiger

http://www.180-grad.tk 

Le physicien Harry Bernas lance un appel

 Pour que les scientifiques dépassent leur rôle d’experts et deviennent acteurs du débat public.

Si les conséquences directes du tremblement de terre et du tsunami japonais sont évidentes et suscitent sympathie et solidarité sans équivoque, l’unanimité disparaît lorsqu’il s’agit de l’accident qui affecte les réacteurs nucléaires de Fukushima-Daiichi. La situation à Fukushima est “très préoccupante” selon plusieurs organisations internationales de contrôle nucléaire, et très loin d’être stabilisée. L’opérateur de la centrale, le gouvernement et le lobby nucléaire ont des raisons de rassurer, mais aussi de mal évaluer ou de minimiser les dangers.

C’est d’abord la chance et un vent favorable qui ont éloigné la radioactivité de Tokyo, et il est certain qu’un territoire significatif et une aire de pêche essentielles du Japon seront zones interdites pour des décennies. L’impact ultime sur la santé et l’économie est encore indéterminé, mais le problème est devant nous pour plus d’un siècle. Les scientifiques – surtout les physiciens – ont ici un rôle très sensible. Analyser et informer ne suffit plus. Après Three Mile Island et Tchernobyl, Fukushima symbolise un véritable changement pour l’avenir de l’humanité, et exige que les scientifiques dépassent le rôle d’experts pour devenir acteurs dans le débat public.

Au-delà de l’exploration de la nature, l’essence de la recherche et de l’éducation scientifique est d’apprendre à affronter au quotidien l’inattendu et les contradictions, à comprendre en quoi consiste l’incertitude, à “pré-voir”, à faire face à la complexité. Ces aspects sont totalement absents des desseins politiques et économiques actuels. Il est grand temps de se rendre compte qu’ils sont devenus indispensables pour rendre notre planète vivable et notre société démocratique. Affronter Fukushima requiert évidemment science et technologie, mais aussi un changement de perspective auquel les scientifiques peuvent contribuer. Trois exemples:

1. Le vocabulaire est trompeur: Il n’existe pas de catastrophe “naturelle”. La Nature est indifférente, les catastrophes sont affaire humaine. Nous occupons la terre entière: il s’ensuit que l’activité humaine, pacifique ou guerrière, induit des effets à l’échelle planétaire. Ce n’est pas la géologie qui crée les “désastres”, ce sont des actions humaines telles que la construction d’une ville ou d’une centrale nucléaire sur une faille géologique. Les phénomènes physiques ou chimiques qui produisent notre énergie n’ont pas à être “maîtrisés”. Ils requièrent évidemment toutes sortes de recherches, mais c’est bien la technologie – le comportement humain face à la nature – qui nécessite d’être maîtrisé. Fukushima montre à l’évidence que la mise en œuvre de l’énergie nucléaire met à l’épreuve la capacité humaine à faire face à ses propres choix.

2. L’humanité ne se contente pas de remplir l’espace, elle agit aussi sur le temps. L’énergie nucléaire et l’émission de radionucléides en est un symbole. Alors que tremblements de terre et tsunamis ont un effet immédiat, le temps de Fukushima est hors des gonds : la fuite de radioactivité affectera l’écologie et les habitudes alimentaires du Japon pendant des décennies. En réalité, la collision du long- et du court-terme, à Fukushima et ailleurs, eu lieu bien avant le désastre. La conception même des réacteurs, le tassement de six réacteurs à quelques dizaines de mètres les uns des autres, le placement des piscines de combustible irradié à l’intérieur même des bâtiments de réacteurs, la tentation de limiter contrôles et réparations, la mise en route d’une filière nucléaire en l’absence de méthode efficace pour traiter les déchets radioactifs…  Aucun de ces dangers n’est intrinsèque à la nature physique de l’énergie nucléaire: ils ont tous une origine très humaine – le profit financier et (au départ) des applications militaires.

Les recherches sur des technologies de réacteurs nucléaires plus sûres et sur des sources d’énergies alternatives étaient bien engagées voici 40 ans. Si une vision à long terme avait été proposée et débattue alors, elles auraient progressé considérablement et le Japon aurait pu réduire ou éviter le besoin et les risques d’une confrontation de l’énergie nucléaire avec les mouvements de l’écorce terrestre. L’humanité, comme le climat, est un système complexe dans lequel la recherche de gains à court terme peut compromettre la survie à long terme. Fukushima nous le redit brutalement.

3. L’impact de nos activités étant aujourd’hui à l’échelle du monde, ne serait-il pas temps que l’humanité dans son ensemble tente un changement radical de paradigme, et que l’énergie, l’air et l’eau deviennent des biens communs recherchés, produits et distribués par tous pour tous? Nous savons déjà économiser l’énergie, accroître l’efficacité énergétique, évaluer le potentiel de nouvelles sources d’énergie, choisir la combinaison des sources adaptée à chaque région. Reste à le mettre en œuvre.

Reste aussi à résoudre des problèmes immenses : stocker et transporter efficacement l’énergie. Sont-ils plus complexes sur les plans scientifique, technique, économiques que ceux résolus pendant le dernier siècle, créeraient-ils moins d’emplois? Certainement pas. La vraie, l’énorme difficulté est de quitter une démarche orientée vers le profit immédiat et la minimisation des coûts, pour une démarche tendant à chercher des solutions stables, sûres, pacifiques et économiques dans la durée. Impossible? L’efficacité typique d’un moteur à essence a doublée à peine en 100 ans, alors que l’efficacité d’une mémoire d’ordinateur a été  multipliée par cent millions en 40 ans. La différence : imagination et décision, détermination, et investissement massif dans une recherche à long terme plutôt que maximisation des profits. Le rôle des scientifiques pour faire apparaître de telles réalités est devenu crucial.

Dans le monde d’après Fukushima, les scientifiques ne pourront plus se satisfaire d’approvisionner en expertises et avis des décideurs politiques et économiques qui ont leur agenda propre, à plus ou moins courte vue. Sans arrogance et avec leurs concitoyens, il est grand temps pour eux de s’exprimer massivement et partager les responsabilités des décisions sociétales. Pour contribuer à concevoir un monde dans lequel les actions à court terme incorporent, sans les ignorer, leurs conséquences à long terme.

Harry Bernas

Harry Bernas est ancien directeur d’un laboratoire CNRS de physique nucléaire et de science des matériaux à l’université Paris-Sud, il étudie les effets d’irradiation dans les matériaux

 

Fukushima et cancers:

417.000 cas supplémentaires sont prévus d'ici 2061 dans la seule zone contaminée des 200 km.

Pr Chris Busby Fukushima Initial Analysis Rapport de l’Étude Scientifique (UK) Méthodes et Résultats. Page non-malveillante, pdf complet en anglais !

CARTORADIATIONS 09 04 2011
Le professeur Chris Busby secrétaire scientifique de l’European Committee on Radiation Risk (ECRR), a libéré les résultats de la première étude scientifique concernant la projection (provisoire au 01 04 2011) des calculs et du chiffrage de l'incidence des cancers à prévoir suite aux retombées des particules radioactives dans certaines régions du Japon.
Utilisant les données des valeurs de l'Agence Internationale de l'Énergie Atomique et des sites internet officiels japonais, l’ECRR a employé deux méthodes pour estimer les nombres de cas de cancers dans certaines zones contaminées.
L’ECRR a comparé ces résultats aux évaluations dérivées de la modélisation de l'ICRP (International Commission on Radiological Protection).
Cette étude d’évaluation scientifique a été réalisée en utilisant les bases de la "Tondel méthode" qui sont issues des travaux du Professeur Martin Tondel chercheur à l' université de Linköping (Suède) dont le groupe de chercheurs a réalisé une étude pilote sur l’incidence radiations/cancers sur la période de 10 ans post Tchernobyl.
Les critères d’études sont essentiellement basées sur les différences (variations) des niveaux de la contamination de la terre par les particules et la constatation comparative des maladies qui ont augmenté de 11% pour chaque 100 kBecquerels de retombées de particules radioactives par m2 de surface de terre. Le professeur Chris Busby a appliqué cette méthode aux facteurs correspondants à la zone jusqu'à 100 kilomètres des réacteurs de la centrale nucléaire de Fukushima où l'AIEA a rapporté, en moyenne, 600kBq de radioactivité par sq.m (kBq/m2).
Il est recensé une population de 3,3 millions de personnes réparties dans la zone des 100 kilomètres, le résultat prévoit pour cette zone en 10 ans une augmentation de 66% de cancers au delà du taux de pré-accident normal. Ceci implique les chiffres suivants : 103.329 cancers supplémentaires seront dus aux expositions dans la zone de Fukushima entre 2012 et 2021.
En application de la méthode scientifique "Tondel" comprise sur l'anneau entre 100 km et 200 km de Fukushima, la population est de 7.8 millions, mais avec une concentration inférieure des retombées de particules radioactives, les calculs aboutissent à 120.894 cancers supplémentaires qui doivent être prévus d'ici 2021.
En ce qui concerne les résidents permanents qui ont fait le choix de rester dans la zone de confinement et suivante (celle au-delà des 20 km à l’origine, avec extension de 20 à 30 km début avril en zone d’exclusion) et qui n’avaient pas obligation d’évacuation, les chiffres des cancers s’étableront à 224.223 en dix ans.
La deuxième méthode de calcul d’évaluation est dérivée des facteurs de pondérations conseillés par l'ECRR sur la base des différentes manières auxquelles les différents radionucléides se comportent dans les systèmes biologiques. Les résultats de cette méthode prévoient 191.986 cancers supplémentaires dans le cercle de 0 à 100km et 224.623 dans l'anneau externe. La moitié de ces derniers cas de cancers seront extériorisés probablement dans les dix premières années et le reste entre 10 et 50 ans.
Pour les résidents permanents (ceux qui n’auront pas évacués la zone et hors zone d’exclusion de 30 km) et qui seront les plus impactés, les taux et les chiffres selon la deuxième méthode seront de 416.619 cas de cancers dont 208.310 apparaîtront dans les dix premières années. Il est constaté une bonne concordance des résultats entre les deux méthodes.
La méthode de l'ICRP prévoit aussi 6158 cancers additionnels en 50 ans en supplément parmi les 2,5 millions de cas de cancers prévus normalement dans la population irradiée au-dessus des normes sur cette période, ces évaluations sont des certitudes acquises scientifiquement de façons indéniables.

L’information en live: www.cartoradiations.fr
Radiation et Protection: www.next-up.org/Newsoftheworld/Radiation_Protection.php

Infonucléaire

C'est quoi ta bande ?

L'infecte texte qui suit nous présente un modèle de Bande comme quasi-générique. En gros une bande d'adolescents cherchant vaille que vaille a explorer leur masculinité, virilité et courage dans des comportements absurdes  sexistes et misogynes voir homophobes.

Une Bande est exactement ce que ses membres en font. Aucune règle ne doit venir de l'extérieur mais tout de la confrontation des idées et des actes de leurs membres.  Comme tout groupe humain elle est évolutive dans le temps et dans l'espace. Il y a donc des bandes de cons comme des bandes de truands, des Bandes politisés, des bande de PD, des Bandes ethniques, mixtes, de filles, de sportifs...

Une Bande est toujours liée à un quartier et peut avoir un espace délimité et un, ou des lieux de réunions. Un simple banc publique peut servir de point d'appui.

C'est avant tout un territoire d'expérimentation mais qui peut se structurer autour d'une activité légale ou pas. La réputation d'un Bande peut rejaillir sur l'ensemble des jeunes d'un quartier au point de les assimiler d'office à cette Bande (policiers, riverains). Dans les quartiers chauds on désigne la bande du coin comme responsable de tous les désordres alors qu'il y a en fait de nombreuses bande différentes qui peuvent s'entendre ou se combattre sur le même territoire.

Amar Henni, ancien éducateur de rue, analyse les relations filles-garçons:

Il a beaucoup travaillé sur les rapports filles-garçons dans les quartiers populaires.

Qu’est-ce que l’histoire de Noisy-le-Sec dit sur les relations filles-garçons dans les cités ?

En réalité, c’est assez simple : la réputation dans une cité, voire dans la ville, joue un rôle déterminant, elle fait homme. Elle permet d’exister, de s’étalonner, mais surtout de se valoriser. Lorsqu’un jeune comme Christius trouve des textos laissant croire que sa sœur a eu une relation sexuelle avec Haroun, sa réputation est menacée ainsi que celle de son père, de sa famille. Il pense qu’il n’a pas d’autre choix que de réagir face à l’idée que cet acte pourrait ternir l’image de sa famille. Dès lors, il deviendrait une victime. Et être une victime dans ces enjeux d’images et de pouvoir, c’est devenir quelqu’un qu’on ne respectera plus. Il pense que dans la cité, la relation de sa sœur se sait, ou va se savoir, et qu’il va passer pour le frère d’une fille qui couche. «Le groupe» va alors le tancer et une logique d’humiliation va s’enclencher pour lui. En allant dire ses quatre vérités à Haroun, il tente de réparer une réputation écornée. Ce constat est terrible. Il prouve que les garçons peuvent adopter des comportements violents, irresponsables et condamnables, car ils sont en manque de repères et établissent eux-mêmes des critères de respect qui ne sont pas les bons.

La vie amoureuse des filles devient un enjeu de pouvoir pour les garçons ?

En quelque sorte, car le garçon qui impose à sa sœur «un comportement de pudeur» est respecté par le groupe. Il ne voit ainsi pas sa domination, sa virilité remise en question. Appelons un chat un chat, il y a un côté extrêmement machiste dans les relations filles-garçons. La pire chose que vous pouvez faire à un garçon vivant dans les quartiers, c’est s’attaquer à sa sœur ou à sa mère. Il n’y a rien de plus terrible que d’être perçu comme le frère ou le fils d’une fille qualifiée de «pute». Etant entendu «qu’être une pute» s’apparente parfois simplement à sortir avec un garçon, ce qui est pourtant parfaitement légitime à l’adolescence. Une des clés de l’affirmation identitaire des garçons réside dans la vie amoureuse des filles et cela génère des interdits dont elles sont otages.

Comment expliquer cette quête de virilité ?

Il y a plusieurs façons de conquérir le respect aux yeux d’un groupe : il y a l’argent, le statut social ou professionnel, le niveau de diplômes. Ces trois éléments étant souvent absents dans des zones frappées par le chômage et la précarité, les jeunes inventent de nouvelles règles, fallacieuses. Affronter la police par exemple est malheureusement la seule façon pour ces garçons de démontrer leur virilité et en ce sens, quand la police joue leur jeu, elle ne les aide pas à sortir du schéma.

Comment y parvenir ?

Il faudrait mettre le paquet sur des structures socio-éducatives car s’il y avait eu des adultes référents dans cette histoire, il est très probable qu’ils auraient raisonné Christius. Le problème, c’est que la politique de répression et de punition enclenchée par Sarkozy ne marche pas. Pourquoi ? Parce qu’en l’état actuel des choses, si Christius part en prison, il va ressortir avec une réputation décuplée positivement. Il va passer pour «le garçon qui a cassé la gueule du mec qui a maltraité sa sœur», ce qui va contribuer à sa légende dans l’histoire du quartier. Si, en plus, il n’a pas balancé les potes qui l’accompagnaient aux policiers, alors il va vraiment passer pour un héros. Et cela ne découragera pas d’autres de faire de même.

source

Classes et dynamique du capitalisme

Parce que la critique traditionnelle du capitalisme pensait que le rapport d’exploitation déterminait en dernière instance le capitalisme, on a généralement compris le rapport de la classe capitaliste et de la classe ouvrière comme se trouvant au noyau du capitalisme et donc au cœur de l’analyse de Marx. Or, on ne peut pas remplacer le concept chez Marx de rapport social de production par un concept plus étroit, celui de rapports de production entre classes sociales, le « rapport social capitaliste » est ici réduit à la « relation salariale » (au travail salarié, simple catégorie sociologique), il est décrit seulement à la fois comme séparation entre les moyens de production et les forces productives et comme rapport juridique de subordination. Cette saisie du rapport social capitaliste en terme de rapport d’appropriation juridique-externe de la survaleur par un groupe particulier, comprenant le capitalisme comme un mode de distribution, va alors dégager les principes du travail et du capital comme étant hétérogène, elle ne met pas en question la forme marchandise du travail, qu’elle ontologise au contraire, comme essence de toutes les sociétés humaines. En rester à un rapport social capitaliste tel que décrit par le marxisme, on s’aperçoit que les forces productives, le travail, les travailleurs, apparaissent toujours comme hétérogènes au capital, comme antérieur au rapport social capitaliste, comme finalement élément naturel et transhistorique. Comme si la classe des travailleurs était une classe extra-capitaliste, qui était exploitée qu’extérieurement à la logique naturelle de sa constitution autour du travail, principe supposé être transhistorique pour l’ensemble des sociétés humaines.  Réduisant le rapport social capitaliste à une vision classiste, on reste dans une vision très superficielle de la nature du capitalisme en tant que société capitaliste-marchande. Tandis que le marxisme traditionnel classiste n’avait thématisé que l’appropriation juridique-externe de la survaleur par les capitalistes, il faut considérer plus profondément le rapport social de la valeur, la forme sociale fondamentale du « sujet automate » que constitue le capital (la valeur qui se valorise) non plus en tant que surplus social (comme dans le marxisme traditionnel, chez Gary Becker ou Pierre Bourdieu) mais comme médiation sociale corsetant la société qu’il constitue et reproduit. Anselm Jappe parle d’ailleurs de la non centralité du rapport capital/travail, il en parle comme d’une « forme empirique et dérivée » [1] du véritable rapport social capitaliste qu’il faut comprendre autrement, plus en amont on pourrait dire : le mouvement de la valorisation de la valeur dans la métamorphose de laquelle, les classes sociologiques vont se constituer comme des fonctions particulières et nécessaires de ce processus. Chacune à une position respective fixée dans ce procès social de la valorisation. Ainsi les classes sociologiques sont définies a priori par le capitalisme et ne lui préexistent pas. Elles sont positionnées en son intérieur, comme les prestataires, les supports, les représentants, les fonctionnaires des étapes métamorphiques de ce mouvement automate. Les masses sociales sont ainsi socialisées dans l’intérieur de la forme sociale logique et totale, c’est-à-dire de base, qu’est la forme sociale du mouvement de la valeur. Les classes prolétaires et bourgeoises peuvent être définies comme des classes intra-capitalistes. Ces classes ne peuvent avoir des rapports sociaux entre elles qu’en tant que représentants d’une forme métamorphique de la valeur, au sein de la forme sociale « a priorique » de la valorisation. La forme sociale de l'abstraction réelle de la valeur est commune à toutes les classes sociales et est la cause du conflit de leurs intérêts (en ce sens l’ultra-gauche historique, notamment germano-hollandaise avait déjà refusé toutes les luttes économiques revendicatives). La conscience des masses socialisées dans ce mouvement, ne débouche que sur la lutte d’intérêt entre deux représentants d’étapes différentes d’un même mouvement de la valorisation. La " lutte des classes ", parce que la classe prolétaire ne fait qu'affirmer la positivité du travail, s trouve déjà assujettie au cadre déterminé par le capitalisme. Une classe qui se réclame de sa position dans le capitalisme (par exemple qui se réclame du travail), ne peut donc être en aucune manière le moteur d’un mouvement social dans le sens du Marx ésotérique tel que proposé par Robert Kurz. « Seule une association voulue par les individus et dépendant de leurs convictions à eux et non pas de leur position donnée dans le système, sera capable de mener un tel mouvement à bien » [2].

 

Palim Psao

Extrait du chapitre IX de Temps, travail et domination sociale, « La trajectoire de production », pp.
461-476, éd. Mille et une nuits, 2009 (1993, Cambridge University Press).

Le cadre théorique ici tracé transforme également le problème des classes et des luttes de classes tel qu'il apparaît dans la théorie du Marx de la maturité. Mon étude a montré avec clarté que la conception marxienne des rapports sociaux intrinsèquement dynamiques du capitalisme, tels qu'ils s'expriment dans les catégories de valeur et de survaleur, se rapporte à des formes objectivées de médiation sociale et que l'on ne peut pas comprendre cette conception seulement en termes de rapports de classes et d'exploitation. Pour Marx, les rapports de classes jouent toutefois un rôle important dans le déploiement historique de cette société. Bien que ce livre ne traite pas complètement ce rôle et ne s'occupe pas davantage des diverses dimensions et complexités de la compréhension marxienne des rapports de classes, la recherche menée jusqu'ici implique d'aborder la problématique des classes de la façon suivante ; la catégorie de classe esquisse un rapport social moderne qui est quasi objectivement médiatisé par le travail ; dans la critique de l'économie politique, la lutte de classes est structurée par, et est enchâssée dans les formes sociales de la marchandise et du capital.
C'est lorsque Marx développe et analyse la catégorie de survaleur au livre I du Capital qu'il évoque pour la première fois les rapports de classes en présentant la relation entre la classe capitaliste et la classe ouvrière. Cependant, tel qu'il est présenté, le statut théorique de cette relation ne va nullement de soi. On a souvent pris l'exposé de Marx pour une description de la structure des groupes sociaux dans la société capitaliste ou pour la description d'une tendance historique de l'humanité à se polariser en deux groupes sociaux, une petite classe capitaliste et un vaste prolétariat. Ces deux lectures ont soulevé d'importantes objections. La première a été critiquée comme étant une simplification injustifiée de la structure des groupes sociaux sous le capitalisme ; comme on sait, Marx lui-même présente effectivement un tableau plus riche et plus varié des groupes sociaux et de leur action politique dans ses écrits historico-politiques. La seconde interprétation – c'est-à-dire que la façon dont Marx traite les classes dans le livre I du Capital soit la description d'une tendance historique – a également été de plus en plus contestée au vu des récents développements socio-économiques – en particulier, le déclin en nombre de la classe ouvrière sous le capitalisme avancé et la croissance de nouvelles classes moyennes salariées.

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Revolte ohne Wandel

Die Linke in der Dialektik von Theorie und Praxis

Dieser Text ist auch als Broschüre erhältlich, die als PDF-Dokument hier heruntergeladen werden kann.

Vorwort

Dieser Text beruht auf einem Vortrag, den die Gruppe 180° unter dem Titel „Revolte ohne Wandel – Die Linke in der Dialektik von Theorie und Praxis“ am 20. März 2007 im Theaterkeller in Göttingen gehalten hat. Er wurde zur Veröffentlichung leicht überarbeitet und geglättet. Die Argumentation entspricht jedoch im Wesentlichen der auf der Veranstaltung dargestellten. Die zugehörige Präsentation, die für den Vortrag verwendet wurde, findet ihr hier.

Das Ziel unserer Gruppe ist die Analyse und Veränderung der Gesellschaft als Ganzer. Dementsprechend betrachten wir Herrschaftsverhältnisse wie Rassismus und Ethnisierung ebenso wie die gesellschaftlichen Geschlechterverhältnisse nicht als „Nebenwidersprüche“, die erst nach einer wie auch immer gearteten Revolution anzugehen wären oder sich mit dieser gar von selbst erledigen würden. Aufgrund der aktuellen Debatten haben wir uns jedoch darauf beschränkt, unsere Argumentation auf den Bereich zu beschränken, der traditionell als „soziale Frage“ verhandelt wird und der sich mit dem Bereich deckt, den die Kritik der politischen Ökonomie in ihrem traditionellen Verständnis bearbeitet.

Der Titel dieser Veranstaltung lautete „Revolte ohne Wandel“. „Wandel“ meint dabei den Wandel von Gesellschaft. Wie lässt sich der Wandel der Gesellschaft vom Kapitalismus hin zu einer nichtkapitalistischen, befreiten Gesellschaft denken? Wenn gesellschaftlicher Wandel auf die Überwindung des Kapitalismus zielen soll, dann ist zunächst entscheidend, was denn diesen Kapitalismus ausmacht. Oder anders gesagt: Zu klären bleibt, was genau da eigentlich überwunden werden soll.

1. Welcher Kapitalismus? Welche Kritik?

Lange Zeit schien die Sache relativ klar zu sein. Im Kapitalismus, da gibt es auf der einen Seite die Kapitalist*Innen, dargestellt sehr häufig mit dicker Zigarre im Mund und Melone auf dem Kopf, und auf der anderen Seite gibt es die Proletarier*Innen im Blaumann und mit zerschundenen Knochen. Kapital und Arbeit stehen sich unversöhnlich gegenüber. Die einen haben die Verfügungsgewalt über die Produktionsmittel, mittels derer sie jene, die nichts als ihre Arbeitskraft zu Markte tragen können, ausbeuten – also den von der Arbeiterklasse produzierten Wert abzüglich des Lohns einstreichen.

Kapitalismus wurde lange Zeit als Herrschaft der einen Klasse über eine andere analysiert und bekämpft. Die Ausbeutung des Proletariats sollte überwunden werden, der erwirtschaftete Wert also tatsächlich und möglichst vollständig in die Hände der Arbeiter*Innen gelangen. Der soziale Wandel war dabei identisch mit der Aneignung des Mehrwertes durch die Arbeiter*Innen, also dem Teil des durch Arbeit produzierten Wertes, den die Kapitalist*Innen einbehalten. Die Verteilungskämpfe von Kapital und Arbeit waren so ein unmittelbarer Anknüpfungspunkt für weite Teile der radikalen Linken. Die Kämpfe sollten auf die Entwicklung von Klassenbewusstsein zielen und schließlich von einem seinem Klasseninteresse bewusst gewordenen Proletariat zugespitzt werden, bis aus dem Kampf um den Mehrwert ein Kampf um die Expropriation der Expropriateure – der Enteignung der Enteigner – wird.

Im Mittelpunkt standen also die Verteilung des gesellschaftlichen Reichtums und – das ist entscheidend - die Eigentumsverhältnisse, die diese Verteilung bedingten und der einen Klasse die Macht geben, die andere auszubeuten.

Die gesellschaftliche Form des Reichtums stand dabei weitgehend außerhalb der Kritik. Was das heißt, dazu kommen wir jetzt. Dies ist im Wesentlichen der Stein des Anstoßes einer Kritik, die sich ab Mitte/Ende der 1980er Jahre entlang einer Neuinterpretation der Marx‘schen Kritik der politischen Ökonomie entwickelte.

2. Die Wertkritik

Diese Kritik hat seit einigen Jahren unter dem Label „Wertkritik“ in den Debatten der radikalen Linken v.a. in Deutschland an Bedeutung gewonnen. Ihre theoretischen Wurzeln hat sie in der neuen Marxrezeption (Backhaus, Reichelt etc.) im Anschluss an die Kritische Theorie (Horkheimer, Adorno), die zwar auch von der Protestgeneration der 1960er und 1970er Jahre rezipiert, damals aber nicht systematisch angeeignet wurde. Es gab eher einen Bezug auf die Namen als auf die damit verbundenen theoretischen Implikationen.

Dann kam es in den 1980ern zu einer neuen historischen Situation, die scheinbar eine neue und erweiterte Beschäftigung mit diesen Ansätzen nahegelegt hat: die mit sinkendem Wirtschaftswachstum verbundene und für damalige Verhältnisse hohe Arbeitslosigkeit; die ausbleibenden Kampferfolge der Arbeiter*Innenbewegung; der Niedergang des Realsozialismus; die Umweltbewegung und ihre Kritik am Wachstumszwang, mit der sich der traditionelle Marxismus nie wirklich anfreunden konnte.

Hier begann nun eine Debatte darum, was denn eigentlich den Kern des Kapitalismus‘ ausmache. Ausgegangen wurde dabei – wie das bislang in weiten Teilen der Linken ohnehin üblich war – von Karl Marx und dessen „Kritik der politischen Ökonomie“. Zuerst gebraucht wurde der Name „Wertkritik“ von der Gruppe Krisis, die mittlerweile in der damaligen Form nicht mehr existiert und um ihr Spaltprodukt „Exit“ erweitert wurde. Ein wichtiger Name in diesem Zusammenhang ist Moishe Postone, der sich vor allem um Grundlagenstudien sowie Überlegungen zum Zusammenhang von Wertvergesellschaftung und Antisemitismus verdient gemacht hat. Ein Versuch, das Geschlechterverhältnis systematisch in die Wertkritik einzuweben, liegt von Roswitha Scholz vor¹.

Der Name verrät es bereits: Die Wertkritik stellt in den Mittelpunkt der Kritik schon die gesellschaftliche Form des Reichtums, also die Tatsache, dass Reichtum als Wert erscheint. Das hatte die klassische Arbeiter*Innenbewegung immer voraus- und als positiven Bezugspunkt gesetzt. Die Wertkritik findet aber schon den Umstand, dass im Kapitalismus Reichtum als Wert erscheinen muss, der sich dann wiederum im Geld ausdrückt, einen gesellschaftlichen Skandal.

Was heißt das nun? Die Grundlage des Wertes – und damit des gesellschaftlichen Reichtums im Kapitalismus – ist die Arbeit. Arbeit meint dabei aber nicht menschliche Tätigkeiten generell und überhaupt, sondern die Tätigkeiten, die sich auf den Reproduktionsprozess des Kapitals beziehen - die also im Zusammenhang von Lohn und Geld stehen, also der Warenproduktion dienen. Arbeit und Wert bilden so einerseits eine ganz besondere und nur für den Kapitalismus gültige Form von Gesellschaftlichkeit.

Mit der Entstehung des Kapitalismus ändert sich die Form, in der gesellschaftliche Herrschaft vonstatten geht. Bis dahin waren es oft persönliche Abhängigkeitsverhältnisse, die darüber entschieden, wer wieviel vom gesellschaftlichen Reichtum abbekommt. Im Kapitalismus sind die Menschen nicht mehr direkt über solche Abhängigkeitsverhältnisse in Beziehung gesetzt, sondern indirekt über den Wert – und damit eben über eine versachlichte Struktur von Arbeit und Geld, die sich ihnen gegenüber verselbständigt.

Der Wert kriegt so also eine doppelte Funktion: Einerseits ist er die gültige Form, in der sich gesellschaftlicher Reichtum ausdrücken kann. Andererseits übernimmt er aber auch die Vermittlung der gesellschaftlichen Beziehungen. Das sieht in etwa so aus:

Der Wert ist nichts weiter als die in einem Produkt verausgabte gesellschaftlich notwendige Arbeit. Das hat zur Folge, dass es bei der Produktion nicht in erster Linie um konkrete Gebrauchsgüter geht. Wenn allein die verausgabte menschliche Arbeit als Gradmesser für Reichtum zählt, dann erscheinen die von dieser Arbeit hergestellten Gebrauchsgegenstände als notwendiges Übel. "Leider" notwendig, denn wenn niemand etwas von ihnen hätte, ließen sie sich nicht verkaufen. Hauptsache: Es wird produziert, egal ob das dann Schokotörtchen oder Panzer sind. Die Verausgabung von Arbeit wird damit zum Selbstzweck. Das ist es dann, was laut Marx und der Wertkritik das Kapital ausmacht: Geldvermehrung als Selbstzweck. Aus Geld mehr Geld machen, aus einem Euro drei. Nur wo dieser Prozess gelingt – wo Kapital also in der Lage ist, Profit aus der Anwendung der Ware Arbeitskraft zu schlagen -, funktioniert dann der Prozess der gesellschaftlichen Reproduktion.

Diesen Prozess haben die Menschen zwar durch ihr Handeln in Gang gesetzt, sie können ihn aber nicht wirklich kontrollieren. Ein bisschen ist das so wie bei dem berüchtigten Zauberlehrling, der die Geister, die er rief, nicht mehr los wird. Die Menschen sind eben nicht direkt zueinander in Beziehung gesetzt, sondern nur vermittelt über die Gegenstände, die sie produziert haben. So kommt es dann, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen die Form eines Verhältnisses von Sachen annehmen. Ihre eigenen Verhältnisse werden sachlich, und die Sachen (also die von ihnen hergestellten Gegenstände) und ihre Beziehungen untereinander kriegen plötzlich Gewalt über sie. 

Nach vollständiger

 http://www.180-grad.tk

 

Que tout change pour que rien ne change ?

Ce texte analyse les "Révolutions Arabes" et montre que l'assujettissement au joug de la valeur est tout aussi présent dans les sociétés arabes  issues de la "2e modernisation de rattrapage" que partout ailleurs dans les sociétés capitalistes. 

Ces révoltes ne sont pas dirigées vers un renversement de perspectives complet du monde de la  domination capitaliste, elles réclament seulement: "Liberté, État de Droit et  Démocratie"

Il s'agit de demander ici: l'État démocratique universel  et l'égalité devant la loi. C'est le programme des révolutions bourgeoises pré-spectaculaires de citoyenneté, séparé de celui de sujet social "producteur/consommateur", soumis aux lois de la valeur.  

L'État-Nation universel des Lumières en un moment historique ou il n'est plus qu'un Spectacle, une mise en scène.

Les dictatures Arabes sont restées figées depuis plus de 30 années et devenus impropres à la mondialisation, leurs administrations pléthoriques sont inefficaces et trop couteuses. C'est le point de vue du "Marché" et de la gouvernance mondialisée qui cherche à s'en séparer sans trop de bobos pour intégrer davantage ces  pays dans le commerce mondial. Tout le projet occidental est donc de réformer ces dictatures pour les rendre plus compétitives dans le grand marché mondialisé.

Le point de vue des peuples est bien différent. De l'égalité devant la loi a l'inégalité devant la valeur capitaliste, les classes sociales s'agitent et montrent les contradictions. 

La Tunisie est le seul pays a avoir avancé quelque peu. D'abord c'est le pays le mieux intégré aux processus de production/distribution de l'Europe capitaliste,  sa classe moyenne est plus nombreuse et mieux éduquée du point de vue occidental et plus ouverte sur le commerce international. Sa spécialisation dans la sous-traitance des marchés européens lui laisse une place singulière qui n'est pas comparable avec les étatisme désuets de Syrie, Algérie, Égypte, Libye... (cela manque au texte qui suit)

Si l'on considère que le "Printemps des peuples" de 1848 était déjà "en retard" sur son époque et qualifié ainsi par le courant révolutionnaire socialiste inspiré par Marx, on mesure les contradictions de l'actuel "Printemps Arabe".

Mais l'actuel mouvement est aussi une bonne surprise dans l'exacte mesure ou il disqualifie l'idéologie dominante (dite Mondialisation) sur l'Antiterrorisme (guerre au terrorisme) et la prétendue "menace islamiste".

Le monde Arabe n'apparait plus comme le vivier d'un fanatisme passéiste menaçant la société spectaculaire-marchande, son double barbare, mais comme un futur possible pour son développement. L'opinion publique en est surprise et  très favorable à cette évolution , elle doit donc être au moins spectaculairement entendue par la gouvernance.

Du point de vue révolutionnaire toute avancée démocratique doit être soutenue ne serait-ce que pour rendre caduc l'infâme discours dominant de "Guerre au terrorisme islamique" justifiant les suite du 11 septembre.
D'autre part l'action de groupes révolutionnaires à partir du net a été très bien menée en Tunisie comme en Égypte.  L'intelligence d'un mouvement large et populaire a été une première réussite remarquable.

La gouvernance mondialisée (OTAN, ONU, FMI) doit donc soutenir moralement ces révolutions contre la tyrannie nationale/panarabe post-coloniale  tout en veillant a ses  intérêts capitalistes, stratégiques et militaires. Des mots tendres à Tunis, des armes à Tripoli et des meurtres crapuleux au Caire... 
Trois pratiques, un seul objectif.

Les interventions militaires (comme en Libye) imposent des images guerrières qui masquent les grandes manifestations pour la liberté, elles ont pour but d'abord de brouiller le message des Masses Arabes aux opinions publiques.

Crise de la modernité capitaliste et révolutions du « printemps arabe »

Ce n’est pas parce que de l’autre côté de la mer Méditerranée on réclame plus de démocratie et la possibilité de bien vivre, qu’en Occident la « démocratie ‘‘représentative’’ » (formidable contradiction dans les termes comme le relevait Castoriadis) arrête de dissimuler sa tromperie fondamentale ou le fait que le « bien-être » n’y est toujours qu’un « résidu temporaire du capital » [1]. Dans le devenir-monde des sociétés capitaliste-marchandes, « les contraintes systémiques imposées à l’autodétermination démocratique par la dynamique du capital » [2], ne permettent nulle part la réunion des conditions sociales de la démocratie. Ce n’est donc pas l’orgasme médiatique mondial autour de ce « printemps des peuples arabes » qui peut nous faire oublier que pas plus avant qu’après la chute du Mur de Berlin en 1989, les sociétés humaines ne sont auto-instituées et auto-conscientes, c’est-à-dire que pas plus hier qu’aujourd’hui, les individus ne contrôlent les sociétés et les rapports fétichistes qu’ils constituent. C’est donc déjà une banalité de base que de dire que depuis le 17 décembre 2010, le « printemps des peuples arabes » n’est bien souvent qu’un printemps où l’armée fait toujours la pluie et le beau temps. C’est que la révolution arabe ne risque pas beaucoup d’échapper au peuple, puisque le pouvoir n’a jamais vraiment échappé aux militaires… Partout une partie du pouvoir fait la révolution contre une partie du pouvoir qu’il avait déjà. La neutralité politique illusoire des militaires ne leur permet que de mieux incarner l’union sacrée révolutionnaire et le sentiment national que les hommes politiques et les partis. Sous le déguisement de la fable de « l’armée au service du peuple », les militaires dans un acte de générosité qu’on leur connaît bien sous toutes les latitudes et à toutes les époques, mettent donc gracieusement à disposition de la « révolution populaire », le pouvoir d’exercer la violence. Si le « système Ben Ali » ou le « système Moubarak » doivent être ainsi, dit-on, supprimés, c’est paradoxalement ceux qui sont au cœur militaire de l’institution de ces systèmes de pouvoir, qui se proposent désormais de devenir des « forces révolutionnaires ».

L’État de droits et ses « amis les dictateurs 

 Comme l’a rappelé Michèle Alliot-Marie en proposant au pouvoir policier tunisien l’aide du pouvoir policier français, tout pouvoir même « démocratique » exerce une identique violence (dite « légitime »), car n’importe quel flic peut vous écraser le visage contre une arête de trottoir dans le cadre de la loi comme dans celui de sa libre suspension au regard de la situation (« état d’urgence », « union sacrée », « patrie en danger », lutte contre le « terrorisme », « intérêts économiques et stratégiques supérieurs », etc.). Il n’y a là nul « dérapage » d’une ministre comme le croient les derniers dinosaures de la gauche alternative comme institutionnelle, mais le simple constat froid et ordinaire d’un même traitement policier de ce qui échappe au contrôle de tout pouvoir, le même constat banal et réaliste de ce qu’est le noyau dur de tout Etat quel que soit sa forme historique et sa localisation [3]. L’exercice de la violence dans les « démocraties libérales » n’est pas plus légitime quand elle est celle du pouvoir colonial inique de la IIIe et IVe République française, des rafles de la police française sous Vichy, de la pratique par son armée de la torture en Algérie, ou dans les prisons volantes de la CIA, comme à Guantanamo et Abou Graib, des brimades quotidiennes des gardes à vue et des contrôles d’identité se transformant en palpations anales, de l’espace de non-droit que constituent les prisons et les centres de rétention, etc. On ne sait trop ce que sont les « libertés individuelles » occidentales quand on met en place le « Patriot Act » aux Etats-Unis ou les lois anti-terroristes et la Loppsi 2 en France [4]. Des deux côtés de la Méditerranée, ce ne sera jamais « l’Etat de droit » qui subitement vous poussera à aimer les flics, les CRS, les caméras de surveillance, le passeport biométrique et les militaires. Si ces forces militaires arabes acceptent de mettre fin à ces régimes policiers au service d’un homme et de ses clientèles, c’est très bien ainsi. Mais une révolte même massive au nom de l’intérêt commun ne fait pas une révolution au-delà des conditions fétichistes des sociétés étatiques et capitalistes présentes. La police religieuse d’Arabie Saoudite, l’appareil répressif iranien, les 470 000 conscrits et les 300 000 paramilitaires égyptiens, etc., font toujours régner la terreur dans le cadre des conditions sociales capitalistes déjà coercitives et totalitaires de ces pays arabes. Au mieux, pour l’instant, nous avons des révolutions de palais assez limitée, puisque en Égypte comme ailleurs, l’armée a toujours été associée non seulement au pouvoir mais à la gestion de l’économie et à ses bénéfices. 
Au-delà de la critique du détournement de la richesse capitaliste

 

Comme chacun le sait, la revendication politique pour plus de libertés et de « démocratie ‘‘représentative’’ », portée par la classe moyenne bourgeoise (celle de l’internet et des réseaux sociaux virtuels) et la classe plus populaire, n’est pas la seule raison explicative de cette vague de protestations populaires. De fortes revendications d’équité sociale et économique marquent aussi ces mouvements dans ces deux classes sociales, quand par exemple la jeunesse diplômée et au chômage participe aux émeutes ou quand un pauvre Tunisien désespéré socialement et économiquement, s’immole par le feu dans une zone rurale. Entre juin et décembre 2010, 44 millions de personnes supplémentaires sont tombées dans l’extrême pauvreté en raison de la hausse des prix alimentaires, ce qui porte à 1,2 milliard de personnes vivant dans cette situation[5]. Rappelons aussi que depuis la nouvelle crise de la société capitaliste en 2007, ce sont trente millions de personnes supplémentaires qui ont été évacués par la logique délirante de la valorisation, les considérant comme non-rentables à exploiter (car être exploité est désormais un privilège), portant ainsi le nombre de chômeurs au niveau mondial à 210 millions [6]. Cette forme de pauvreté doit être considérée comme historiquement spécifique à la société capitaliste, donc de nature purement sociale car le but de la production de marchandises ne sera jamais de subvenir à des besoins mais restera toujours la maximalisation abstraite de l’argent. Ces révoltes ne sont pas seulement des révoltes politiques comme la superficialité de la presse bourgeoise tend à vouloir le croire. Ce sont aussi des révoltes au sein du processus de décomposition du capitalisme, donc des révoltes de la faim, car aucune marchandise dans une telle société corsetée par les médiations sociales capitalistes qui constituent une véritable forme de vie sociale inédite au sein de laquelle chacun de nous survivons, ne s’obtient quand on ne peut plus se rapporter aux autres au travers du moyen structurel et socialement médiatisant que constitue le travail (et donc l’argent) - noyau social inédit de la société capitaliste-marchande. Ce contexte de révolte des « non-rentables », explique ce « printemps des peuples arabes », où comme en 1848 la nouvelle de la chute de Louis-Philippe faisait tomber Metternich, celle de Ben Ali en 2011 ébranle Moubarak. 

Clément 17/02/11

 

 

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Lire le Discours sur lui-même de l'économisme classique

"Les révolutions cassent le modèle économique dominant actuellement : libéralisation économique faciale, avec déclin du rôle de l'Etat, mais fermeture sociale et politique, sans liberté d'expression et sans redevabilité des gouvernants. Les pays arabes ont ainsi connu le pire des modèles économiques, qualifié de "crony capitalism", le capitalisme des copains", explique Samir Aita, président du Cercle des économistes arabes et rédacteur en chef de l'édition arabe du Monde diplomatique. Les peuples arabes demandent d'accéder à un modèle économique équitable et viable, porteur de perspectives.

L'absinthe autorisée en France

Le célèbre breuvage vert aux effluves de plantes est réhabilité. La loi de 1915 qui interdisait aux producteurs français d'employer le nom « absinthe » a été abrogée mercredi et jeudi par le Parlement. C'est pendant a première guerre mondiale que l'interdiction avait été prononcée. La « fée verte » fait pourtant son retour sur le marché français en 1999. Mais en tant que « spiritueux aromatisé à la plante d'absinthe » ; toujours en vigueur, la loi du 16 mars 1915 sur l'interdiction de l'absinthe en proscrit l'appellation. A l'époque, cette disposition voulait lutter contre le fléau social de l'alcoolisme.  Assemblée nationale et Sénat ont donc mis fin à une hypocrisie, jeudi, en abrogeant, dans le cadre de la loi de simplification et amélioration de la qualité du droit, à l'article 136, cet interdit – condamné depuis mi-décembre.

Comme l'expliquait  Clément Arnoux, du webzine La Gazette de l'absinthe, les distillateurs d'absinthe du Val-de-Travers, en Suisse, ont demandé, en 2009, une indication géographique protégée sur le nom « absinthe » – ce qui ferait du breuvage, un produit officiel du Val-de-Travers. La France, qui a mal à son Degas et à son Zola, décide donc de rétablir l'appellation « absinthe », mais pas la recette originelle, très toxique ; en cause : la thuyone, molécule foudroyante pour le cerveau et les reins.

La composition de l'absinthe a donc été strictement encadrée, au risque de compromettre son aura rock de boisson hallucinogène. Marie-Claude Delahaye, historienne et fondatrice du musée de l'Absinthe, déboulonne le mythe :

« Un décret européen de 1988 a limité la thuyone à 35 mg/L. Et l'absinthe est maintenue à des taux entre 45° et 72°. »

En revanche, la distillation n'a pas changé. Elle est effectuée selon des traditions ancestrales, affirme Marie-Claude Delahaye. Le rituel de dégustation prisé par les adeptes est également resté intact. Faire fondre un sucre en versant l'eau constitue, selon eux, la meilleure manière de libérer les arômes de l'absinthe.

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L'Absinthe est une variété d'armoise de la famille des Composées. C'est une plante vivace qui pousse sur les terrains incultes, secs et rocailleux, jusqu'à une altitude de 2 000 m.

L'Absinthe officinale ou Grande absinthe (Artemisia absinthium) encore appelée populairement Aluine, Alvine, Herbe Sainte, Herbe des Vierges, Herbe aux Vers, présente une tige verte argentée, de 40 cm à 1 m, duveteuse, dressée et cannelée. Les feuilles sont gris verdâtre dessus, blanches dessous, soyeuses, pétiolées et très découpées. La floraison a lieu de juillet à septembre. Les fleurs sont jaunes, tubuleuses, groupées en petits capitules globuleux. L'odeur de cette plante est fortement aromatique et sa saveur très amère.

L'Absinthe pontique ou petite absinthe (Artemisia Pontica) a des feuilles petites et très divisées, cotonneuses seulement en dessous. Elle reste basse et en touffes. Son odeur et sa saveur sont beaucoup moins fortes que celles de la grande absinthe. La petite absinthe est surtout utilisée pour la coloration de la liqueur.
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