Orsay : le pseudo-débat nanos de la CNDP annulé par ses organisateurs même

Nous apprenons à l’instant l’annulation du pseudo-débat public d’Orsay, consacré par la CNDP aux technologies convergentes. Une fois n’est pas coutume, nous citons le communiqué intégral de la CNDP

"26/01/2010

Réunion publique à Orsay sur les nanotechnologies

Des dégradations matérielles contraignent la Commission particulière du débat public à annuler l’accueil du public dans la salle J. Tati ce soir à Orsay.

Un débat aura lieu sur Internet avec les intervenants prévus à partir de 20h00.

La salle municipale d’Orsay qui devait accueillir le débat public sur les nanotechnologies a été dégradée la nuit dernière (murs tagués de slogans antinanos et serrures endommagées). La CPDP se considère dans l’obligation d’annuler l’accueil du public dans cette salle, afin d’éviter tout risque pour la sécurité du public.

Un débat se tiendra sur Internet, avec les intervenants et selon le programme prévu.

La Commission regrette vivement d’être contrainte de prendre cette décision et invite le public à participer au débat sur Internet en posant ses questions et en exprimant ses positions en temps réel sur le site Internet http://www.debatpublic-nano.org et en simultané par téléphone au 0 800 649 451 (numéro vert).

Les interventions du public sur le site seront transmises et discutées avec les intervenants du débat."

Il est évident que des "murs taggés", même de "slogans antinanos" et des "serrures endommagées" n’ont jamais constitué quelque risque que ce soit pour la sécurité d’un public invité à débattre, et que la CNDP s’est empressé de se saisir de ce prétexte pour éviter la douloureuse répétition de ses fiascos, face à un vrai public, en corps et en voix, révolté par sa campagne de promotion du Nanomonde.

En somme le pseudo-débat "sur Internet" et "en temps réel" aura lieu un peu plus tôt que d’habitude, voilà tout, au soulagement des "experts" de la CNDP délivrés de l’épreuve d’affronter les quolibets, boulettes de papier et slogans d’un public réel. Il est parfaitement harmonieux que cet événement consacré aux "technologies convergentes " ait lieu sur la toile et en visioconférence, à l’image de la virtualisation et de la numérisation croissantes de nos vies.

Il est piquant que cette réunion d’apologie de "l’humanité augmentée" ait lieu précisément dans une salle nommée "Jacques Tati". Magie de la novlangue contemporaine qui nous offrira bien un centre pénitentiaire "Louise Michel". Pour la perfection de la plaisanterie, il ne manquerait plus que la machinerie (caméras, circuits informatiques et télévisuels, régie) mise en place à des coûts exorbitants par la CNDP, précisément pour éliminer le public et se réfugier dans la communication virtuelle, tombe en panne par l’une de ces cascades d’incidents dont ces engins ont le secret. C’est alors que pour le coup, on croirait au retour de "Mon Oncle", de son fantôme indigné par le dévoiement dont il fait l’objet, et sabotant lui-même la machine, avec sa grâce pleine d’inadvertance.

Ce serait évidemment trop beau. A défaut, on ne doute pas que les auteurs de ces facéties dont la CNDP fait tant d’usage et de tapage, sauront trouver les mots et les moyens d’exprimer eux-mêmes leurs motifs.

                                                                                                     Grenoble, le 26 janvier 2010



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Les secrets de la CNDP-Nanotechnologies : ses budgets, sa logistique, ses sous-traitants

Ayant explosé son budget (plus de deux millions d’euros), la CNDP est contrainte de réviser ses dépenses pour la fin de sa campagne.

Interpellé sur le recours aux services d’une agence de communication pour assister la CNDP-Nanos dans sa campagne d’acceptabilité, le président Jean Bergougnoux se justifie par le faible effectif de sa commission : "Nous ne sommes que sept, ce n’est pas suffisant pour organiser 17 réunions", pleurniche-t-il. Paroles de technocrate incapable de convoquer soi-même une conférence de presse ou de réserver sa chambre d’hôtel, et à qui nombre de miteux associatifs, de militants sans budget, de groupuscules voire, pourraient en remontrer en matière d’efficacité et d’économie.
En fait de sous-traitants, ce n’est pas une, mais deux agences qui assistent la CNDP. On a déjà présenté I&E Consultants et ses exploits passés en matière de flicage d’opinion. Pour la campagne d’acceptabilité des nanotechnologies, I&E travaille avec un autre prestataire, S’Cape Evénement, dont les (rares) participants aux pseudo-débats ont remarqué les employés chargés de la régie son et image, habillés de T-shirts aux couleurs de leur employeur, équipés de talkies-walkies, et n’hésitant pas à montrer leurs muscles pour tenter d’arracher le micro aux opposants, comme à Clermont-Ferrand.
I&E et S’Cape se partagent le gâteau de la CNDP-Nanos (plus de deux millions d’euros prévus initialement).
A la première reviennent les prestations de conseil et d’assistance en "stratégie de communication", pour 300 000 € TTC ; la réalisation des documents du débat ; les relations presse ; le site Internet, pour 140 000 € TTC ; la création d’un fichier informatique qualifié (pour le flicage d’opinion, via le repérage des mots-clés, des argumentaires, des "leaders d’opinion", etc) ; la publicité dans les médias ; l’organisation matérielle des déplacements de la commission. Le tout pour un million d’euros. A la place de Bergougnoux, on exigerait un remboursement : le président est si mal conseillé et sa campagne un tel échec qu’on croirait un acte de malveillance. En vérité, qui se serait intéressé à la tournée de la CNDP si les opposants n’avaient - gratuitement - fait une large publicité à cette opération ?
La seconde agence, S’Cape Evénement, est spécialisée en "communication événementielle" qui, à en croire son site Internet, passe aussi bien par la rédaction de discours et la réalisation de films que par le training des intervenants, la sécurité, la mise en scène, la régie technique ou la location de salles. Pour la CNDP, S’Cape a réalisé le film d’introduction aux réunions, assure la régie, mais aussi la transcription des interventions - pour 90 000 € TTC - et l’organisation matérielle des pseudo-débats. Chaque étape de la caravane publicitaire des nanotechnologies est facturée par S’Cape entre 50 000 et 70 000 € TTC. Et vous, que feriez-vous avec 70 000 € ?
Pourtant largement dotée, la CNDP-Nanos explose déjà son budget de 25 %, alors qu’elle n’a pas terminé ses 17 réunions.
Entre autres motifs de ce débordement : le déplacement de la conférence de presse de lancement au ministère de l’Ecologie – signe supplémentaire de l’indépendance de la CNDP – pour la modeste somme de 7000 € ; l’augmentation des frais liés à la "sécurité" des réunions ; ou la création d’un "groupe miroir" – en principe, un groupe d’experts de l’ombre chargés de veiller à ce que les pseudo-débats ne sortent pas du cadre fixé – qui s’est ajouté à la panoplie des outils de manipulation pour 100 000 €. C’est que la mise en scène de la "démocratie participative et technique" exige son décorum, ses larbins, ses éminences grises.
Nul doute que l’invention, après le fiasco de Grenoble, du débat virtuel avec des experts séparés du public, une retransmission via liaison satellite et écrans interposés, un Numéro Vert pour poser ses questions à distance, n’ait aggravé encore le gaspillage.
Pour les réunions qui lui restent, la CNDP est contrainte de revoir ses dépenses à la baisse. S’Cape Evénement est désormais priée de lui organiser ses soirées pour un nano-budget de 25 000 € (hormis la dernière étape, à Paris, qu’il est difficile de sacrifier sans attirer l’attention des médias et du gouvernement). L’agence peut remercier les opposants : grâce à eux, les réunions de la caravane publicitaire des nanos, réduites à une heure, économisent sur les heures de nuit du personnel.

Toutes les infos sur www.nanomonde.org

 Tractnano.pdf

 

Crash course 1

Une nouvelle version de la légende du «coup de poignard dans le dos»² circule: «notre» économie aurait été la victime de l’avidité sans borne d’une poignée de banquiers et de spéculateurs. Gavés d’argent bon marché par la Banque Centrale Américaine et soutenus par des hommes politiques irresponsables, ils auraient mené le monde au bord du gouffre tandis que les «honnêtes gens» seraient les dindons de la farce, comme toujours.

Rien n’est objectivement aussi faux et idéologiquement dangereux que ce tableau reproduit à l’envi dans l’opinion publique. C’est tout le contraire. Ce n’est pas l’essor énorme des marchés financiers qui cause la détresse actuelle. Il n’était lui-même pas une cause mais une conséquence, une manoeuvre d’évitement visant à esquiver la bien réelle crise sous-jacente à laquelle la société capitaliste était contrainte de se confronter depuis les années 1970.

C’était la fin du boom d’après-guerre, et de la longue période de croissance économique rendue possible par la généralisation des modes de production industriels et leur expansion dans de nouveaux secteurs tels que la production automobile. Dans les années 1950 et 60, la production de masse de marchandises exigeait une quantité considérable de main-d’oeuvre supplémentaire ‘ une main-d’oeuvre devenant ainsi capable d’attirer les salaires et les moyens de subsistance nécessaires pour continuer à consommer en masse ces marchandises. Depuis, la rationalisation généralisée des principaux secteurs de production, tournés vers le marché mondial, a substitué l’automatisation à la main-d’oeuvre. Elle a ainsi détruit les bases de ce mécanisme «fordiste» et avec lui, la possibilité d’un renouvellement de la croissance portée par l’économie réelle. La crise capitaliste, dans sa forme classique, a laissé la place à une crise encore plus fondamentale dans laquelle c’est la viabilité-même du travail qui prend le dessus.

L’être humain «superflu»

L’absurdité totale du mode de production capitaliste est mise en évidence par la contradiction entre l’immense bond en avant dans la productivité suscité par la «révolution microélectronique» et le fait que ce «progrès» est très loin d’avoir entraîné une amélioration pour tous du niveau et de la qualité de la vie. Bien au contraire, le travail a été intensifié, sa cadence accélérée et la pression du rendement encore accrue. Partout dans le monde, des personnes toujours plus nombreuses doivent vendre leur force de travail aux pires conditions. De toute façon, à l’aune du niveau de productivité en vigueur, leur force de travail sera systématiquement dévalorisée.

Mais c’est aussi une contradiction du capitalisme qu’en devenant «trop productif», il sape ses propres fondations. Car une société fondée sur l’exploitation de la force de travail humaine touche à ses limites structurelles, quand de plus en plus, elle rend cette force de travail superflue. Depuis plus de trente ans, la dynamique de l’économie mondiale est entretenue grâce à l’envolée toujours croissante de la spéculation et du crédit (ce que Marx appelle le «capital fictif»). Si le capital est détourné vers les marchés financiers, c’est que l’économie réelle n’offre plus de possibilité suffisante d’investissement. Pour couvrir leur budget, les Etats se sont endettés et de plus en plus de gens ont financé leur consommation, directement ou indirectement, par l’emprunt. Ainsi, la sphère financière est devenue le secteur sur lequel s’appuie le marché mondial et le moteur de la croissance capitaliste. La «bonne» économie réelle n’a donc pas été soumise par la «mauvaise» sphère financière, au contraire, elle ne pouvait plus briller que comme son accessoire. Tant le «miracle économique chinois» que «l’Allemagne, championne du monde d’exportation» auraient été impossibles sans l’existence au niveau mondial de l’énorme circuit d’endettement, avec les Etats-Unis comme figure centrale.

État d’urgence et stagflation

Aujourd’hui, ces méthodes pour retarder un effondrement éventuel ont atteint leurs limites. Mais il n’y a vraiment pas de quoi pavoiser. Les conséquences seront extrêmement dramatiques. Car l’interaction entre la crise économique et la dévalorisation, dont le potentiel s’est accumulé ces dernières trente années, explose aujourd’hui dans toute sa puissance. Et la politique peut tout au plus influer sur le rythme et aménager le cours de ce processus. Fondamentalement, elle ne peut pas l’arrêter. Soit les centaines de milliards des «plans de sauvetage» partiront en fumée et la crise se répercutera sur «l’économie réelle», avec des conséquences catastrophiques, soit ils parviendront à arrêter encore une fois ce «train fou», provoquant une augmentation exorbitante de l’endettement des Etats, avant un nouvel effondrement, encore plus massif. Le retour de la «stagflation» ‘ inflation galopante combinée à une récession simultanée ‘ pointe déjà à l’horizon, et à un niveau bien plus élevé que dans les années 1970.

Les dernières décennies ont déjà vu une pression massive de réduction des salaires, des conditions de travail toujours plus précarisées, et la privatisation de larges pans du secteur public. La crise actuelle signifie qu’à un degré encore jamais imaginé, une part toujours croissante de l’humanité sera désormais considérée tout simplement comme «superflue». Le «nouveau rôle de l’Etat», mantra tant invoqué, n’a pas la moindre chance de recréer le «capitalisme providence» des années 1960, avec son plein emploi et sa hausse continue du niveau de vie. Ce qu’il augure plutôt, c’est la gestion de politiques d’exclusion sociale, racistes et nationalistes. Le retour de la «régulation» et du «capitalisme d’Etat» n’est concevable que sous la forme d’une gestion de crise, autoritaire et répressive.

Le monde est trop riche pour le capitalisme

La crise financière actuelle marque un tournant dans l’histoire du «capital fictif»: la crise sous-jacente du capitalisme, qui se dessinait déjà dans les années 1970, atteint un nouveau degré. Ce à quoi nous assistons n’est pas seulement la crise du «système anglo-saxon», branche particulière du «néolibéralisme», comme il est dit partout en faisant appel à un ressentiment antiaméricain aux connotations antisémites indubitables. Ce qui est aujourd’hui manifeste, au contraire, c’est que le monde est depuis longtemps trop riche pour la mesquinerie du mode de production capitaliste; que la société est vouée à se désintégrer, à se barbariser et à s’enfoncer dans la misère, la violence et l’irrationalisme, si on ne réussit pas à en venir à bout.

Ce ne sont pas les «spéculateurs» ou les marchés financiers qui sont le problème, mais l’absurdité totale d’une société pour laquelle la richesse est seulement le sous-produit d’une valorisation réussie, réelle ou fictive, du capital. Un retour à un capitalisme apparemment solide, fondé sur la mobilisation des immenses armées du travail, n’est ni possible ni désirable.

Chaque sacrifice exigé de nous pour perpétuer la dynamique (auto)destructive de ce mode de vie et de production absurde, est une moquerie obscène vis-à-vis de la qualité de vie qui est depuis longtemps possible dans une société débarrassée de la production marchande, de l’argent et de l’Etat. Avec la crise actuelle, c’est la question du système lui-même qui est finalement posée.

Il serait temps d’y répondre. 

                          

Groupe Krisis: http://www.krisis.org

1 Jeu de mots: signifie formation accélérée et évolution du crash
2 La «légende du coup de poignard dans le dos» est une idée répandue en Allemagne dès novembre 1918 et entretenue pendant toute la république de Weimar selon laquelle l’armée allemande n’avait pas été vaincue sur le champ de bataille, mais qu’elle avait été trahie par les milieux de gauche, abattue par un «coup de poignard dans le dos» asséné par la révolution de novembre 1918. Cette légende, qui expliquait la défaite a été largement propagée par les milieux d’extrême droite ‘ note tirée de Wikipédia

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« Avec Marx, contre le travail », par Anselm Jappe.

En prenant pour mot d’ordre l’affranchissement du travail, la sortie de l’exploitation, les marxistes traditionnels ont négligé le fait que Marx mène une critique non seulement de l’exploitation capitaliste, mais du travail lui-même, tel qu’il existe dans la société capitaliste. Dès lors, il s’agit non pas de remettre au centre le travail, mais au contraire de critiquer la place centrale prise par le travail dans ce système, où il régit tous les rapports sociaux. C’est là l’objet de la relecture de Marx opérée dans Temps, travail et domination sociale par Moishe Postone.

Il est parfois d’heureuses coïncidences dans l’édition. Ainsi, ce printemps, la collection Mille et une nuits (Fayard) a publié la traduction française de Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx de Moishe Postone, publié aux Etats-Unis en 1993, tandis que les éditions Syllepse ont republié les Essais sur la théorie de la valeur de Marx d’Isaac I. Roubine, dont l’édition russe remonte à 1924 et l’édition française précédente (chez Maspéro, et épuisée depuis très longtemps) à 1978. Ainsi, le public francophone a tout d’un coup à sa disposition deux des jalons les plus importants – on pourrait presque même dire le point de départ et le point d’arrivée provisoire – d’une relecture de Marx basée sur la critique du travail abstrait et du fétichisme de la marchandise [1]. On ne saurait pourtant imaginer vies aussi dissemblables que celles de ces deux auteurs : tandis que l’Américain Postone, après des études de philosophie en Allemagne auprès des héritiers d’Adorno, coule des jours paisibles comme professeur à Chicago, participe à de nombreux colloques sur Marx et voit son livre traduit en plusieurs langues, la vie du Russe Roubine a été dramatique : né en 1885, il adhère à la Révolution et devient professeur d’économie à Moscou. Arrêté en 1930 et condamné comme « menchevik » à cinq ans de déportation, il est arrêté à nouveau en 1937, quand la terreur stalinienne est à son comble, et disparaît – on ne sait même pas exactement où, quand ni comment. Il était alors inconnu en Occident. Par les mystérieux cheminements de l’histoire, un exemplaire de son œuvre principale arriva trente ans plus tard dans les mains du militant d’extrême gauche américain Freddy Perlman, qui le traduisit en anglais et le publia en 1969 chez sa fameuse maison d’édition, Black ans Red. Cette traduction en anglais servit de base aux éditions publiées ensuite dans plusieurs langues européennes, et quelques autres livres de Roubine furent même par la suite dénichés et traduits. Cependant, avec la baisse générale d’intérêt pour une lecture rigoureuse de l’œuvre de Marx après les années 1970, il tomba à nouveau dans l’oubli.

Trente ans plus tard, tous les médias sont d’accord : Marx est de retour. Sa « mort », proclamée vers 1989, ne fut qu’une hibernation qui n’a duré guère plus d’une décennie. Aujourd’hui, Marx est à nouveau à l’honneur dans les colloques ; il a été élu « plus grand philosophe de l’histoire » par les auditeurs de la BBC ; le Pape le cite et des millions d’électeurs votent pour des partis qui se réclament de lui. Mais qu’est-ce qui se cache derrière cette étonnante résurrection, inexplicable pour les suiveurs de Popper, de Hayek et de Furet ? La réponse semble évidente : les ravages que produit le marché déchaîné, le clivage entre riches et pauvres qui croît à nouveau, la crise économique qui menace de nombreuses existences, même dans les pays « développés ». Marx apparaît alors comme celui qui l’avait toujours dit : la société moderne n’est absolument pas harmonieuse, mais se fonde sur l’antagonisme de classe, le travail est toujours exploité par le capital, et ceux qui ne possèdent que leur force de travail ne peuvent résister qu’en s’associant en vue d’obtenir une régulation politique du marché. Une telle critique du capitalisme ne peut aboutir qu’à appeler de ses vœux un nouveau modèle de régulation du type social-démocrate et keynésien (dont la réalisation reste assez improbable). La critique du capitalisme se fait le plus souvent au nom du travail : il faut surtout que ceux qui travaillent reçoivent en échange une juste somme d’argent.

Ce « retour de Marx » sur la scène médiatique et électorale s’est donc révélé être surtout un retour du marxisme le plus traditionnel, à peine reverni. Mais d’autres formes de critique sociale inspirées par la pensée de Marx se développent également. Depuis vingt ans, on assiste à l’élaboration d’une critique du capitalisme centrée sur les concepts de marchandise, de travail abstrait et du fétichisme qui en résulte. En Allemagne, la mouvance de la « critique de la valeur » s’est formée à partir des revues Krisis (depuis 1987) et Exit (depuis 2004). Son auteur le plus connu est Robert Kurz [2]. Moishe Postone [3] a développé dans les mêmes années, et pour son propre compte, une lecture de Marx souvent similaire. Les 600 pages denses de Temps, travail et domination sociale représentent visiblement la réalisation d’une vie, une œuvre à laquelle l’auteur a consacré deux décennies de réflexion. Très rigoureux, ce livre reprend continuellement ses thèmes centraux, assumant le risque d’une certaine répétitivité. Peu soucieux de la joliesse de ses formules, il est toujours d’une clarté parfaite et n’escamote pas aucun des problèmes qu’il soulève. Par rapport aux écrits de Robert Kurz, le livre de Postone a un objet plus restreint : la réinterprétation de la théorie de Marx (qui a néanmoins, bien sûr, des conséquences plus vastes). Mais sur ce sujet, il est déjà devenu une référence incontournable, surtout dans le monde anglo-saxon : les marxistes « traditionnels », pris à partie presque à chaque page de son livre, se sont vus obligés de discuter longuement ses thèses et tenter de les réfuter [4].

La vraie critique marxienne du travail

Où est le scandalum du livre de Postone ? Son interprétation de Marx est souvent à l’exact opposé de celles proposées pendant plus d’un siècle par presque tous les marxistes (même s’il installe un dialogue, cependant très critique, avec Georg Lukács, Roubine, l’École de Francfort et Lucio Colletti). Sa reconstruction du « cœur » de la critique marxienne [5] du capitalisme – que Postone distingue de la critique que le même Marx a adressée aux formes empiriques que le capitalisme a pu assumer au XIX^e siècle – se fonde sur cette thèse : pour Marx, le travail ne constitue pas le point de vue à partir duquel critiquer le capitalisme : il est lui-même l’objet de la critique. En se fondant presque exclusivement sur la critique de l’économie politique formulée par Marx dans ses œuvres de maturité – surtout les Grundrisse [6]et Le Capital [7] – Postone affirme que Marx n’a pas tenté d’établir des lois générales du devenir historique. Ses analyses ne se réfèrent qu’au seul mode de production capitaliste : « L’idée que le travail constitue la société et qu’il est la source de toute richesse ne se réfère pas à la société en général, mais à la seule société capitaliste (ou moderne) » (p. 17). Ce n’est que dans la société capitaliste que le travail devient la médiation sociale générale, parce que ce n’est qu’en elle que le travail possède une double nature, à la fois travail concret et travail abstrait.

A cause de la grande confusion qui règne à ce sujet même parmi les gens considérés comme des marxistes attitrés, il faut souligner que le « travail abstrait » au sens marxien n’a rien à voir avec le « travail immatériel » et que le travail abstrait et le travail concret ne sont pas deux genres de travail distincts, ni deux phases du même travail. Dans le capitalisme, tout travail a deux aspects : d’un côté, il est l’un des nombreux travaux concrets, qui produisent une des nombreuses valeurs d’usage, chacune différente des autres. Mais tout travail est en même temps une simple dépense de temps de travail, d’énergie humaine. Ce temps dépensé ne connaît que des différences quantitatives : tantôt on a travaillé une heure, tantôt trois heures. C’est cette dépense de temps qui détermine la valeur d’une marchandise. La valeur se présente sous la forme d’une certaine quantité d’argent. Le côté purement temporel, abstrait du travail n’est donc pas une simple opération mentale, mais devient réel dans le prix qui décide finalement du destin d’une marchandise. Dans la société capitaliste, le côté abstrait, et donc monétaire, prévaut entièrement sur le côté concret, comme l’utilité ou la beauté d’un objet, ce qui signifie aussi que c’est l’aspect temporel du travail qui domine. Dans la société capitaliste, les hommes sont ainsi dominés par des abstractions.

 

Selon Postone, Marx avait conçu son analyse du travail abstrait, de la marchandise, de la valeur et de l’argent comme une vigoureuse critique de ces catégories qui constituent la base du capitalisme – et de lui seul. Cependant, les marxistes traditionnels ont cru voir là la description d’un fait ontologique et transhistorique, valable universellement, et ne se sont dès lors plus intéressés qu’à la distribution de ces catégories, et donc à la répartition de la survaleur [8]. Le marché et la propriété juridique des moyens de production, avec la structure de classe inégale qui en découle, représentent pour le marxisme traditionnel le niveau le plus profond du système capitaliste, un niveau qui se cacherait derrière l’égalité apparente qui règne dans l’échange des marchandises.

 

La critique de Marx, selon Postone, est bien plus radicale : Pour Marx, le marché et la propriété juridique des moyens de production sont des phénomènes relevant de la sphère de la distribution. Or, sa véritable critique regarde la production. La caractéristique principale de la production dans le régime capitaliste est d’être structurée par la double nature du travail. La critique marxienne vise donc à dépasser le rôle même du travail dans la société moderne. Dans les sociétés précapitalistes, le travail est création de richesse matérielle [9] par l’action de l’homme sur la nature, et cette richesse est ensuite redistribuées selon des relations sociales établies sur d’autres bases que le travail (ces bases n’étant cependant pas nécessairement justes, ou rationnelles : elles peuvent par exemple être issues de la tradition ou de hiérarchies établies elles-mêmes par la force). La richesse matérielle, prise en elle-même, « ne constitue pas les rapports entre les hommes ni ne détermine sa propre distribution. L’existence de la richesse matérielle en tant que forme dominante de richesse sociale suppose l’existence de formes non déguisées pour les rapports sociaux qui la médiatisent » (p. 230).

Dans le capitalisme, le travail est en plus créateur de valeur, donc d’une manière de mesurer les apports des producteurs particuliers. La valeur est un rapport social exprimé à travers des marchandises, et les relations entre les marchandises dépendent du rapport social qu’elles incarnent. C’est ce que Marx appelle le « fétichisme de la marchandise ». La production de richesse matérielle et de valeur ne coïncident pas tout à fait : les augmentations de la productivité, dues à la technique, font qu’une quantité croissante de richesse matérielle est produite en moins de temps. Elle contient donc moins de valeur, parce que celle-ci est déterminée exclusivement en fonction du temps dépensé, et elle contient donc aussi moins de survaleur et moins de profit.

 

Dans une société postcapitaliste, le travail ne serait plus la mesure de la richesse sociale, donc ne structurerait plus les rapports sociaux. Une telle révolution est effectivement rendue possible aujourd’hui, selon Postone, par le remplacement du travail humain par les machines, qui fait que désormais la richesse matérielle n’est produite qu’en petite partie par le temps de travail direct. Cet écart toujours plus large entre production de richesse matérielle et production de valeur et la cause profonde de la crise du capitalisme. Celui-ci devient simplement anachronique quand sa base, le travail qui crée la valeur, perd son importance. « En d’autres termes, le dépassement du travail concret effectué par le prolétariat » (p. 51) de façon que « le surproduit n’est plus créé d’abord par le travail humain immédiat » (p. 67). Pour le marxisme traditionnel, au contraire, le travail est toujours, dans toute société, le principe qui structure la vie sociale. Dans le capitalisme, ce rôle du travail serait occulté, tandis qu’il appartiendrait au socialisme de le dévoiler au grand jour. Il s’agirait donc, dans cette vision, de faire triompher le travail, conçu comme éternel rapport du travailleur avec la nature, sur ceux qui parasitent de l’extérieur, en tant que propriétaires des moyens de production. Dès lors, on a pu en venir à penser que la collaboration mise en place dans les usines constituait un modèle pour la société communiste, et qu’il s’agissait simplement d’affranchir le travail de son exploitation par les capitalistes.

 

A l’inverse, Postone affirme que la « théorie devra se passer à la fois des conceptions évolutionnistes de l’histoire et de l’idée selon laquelle la vie sociale des hommes se fonde sur un principe ontologique qui ‘‘ vient à soi ’’ au cours du développement historique : par exemple, le travail dans le marxisme traditionnel ou l’agir communicationnel dans les travaux récents de Habermas » (p. 39). Ce n’est que dans le capitalisme qu’un seul principe homogène – le travail, non comme ensemble des travaux concrets, mais en tant que masse globale du travail sans qualité – régit toute la vie sociale, en se posant comme objectif, naturel et éternel. Dans les autres sociétés, les différentes sphères de la vie obéissent à des logiques différentes, et les rapports n’y « peuvent pas être déployés à partir d’un unique principe structurant et n’affichent aucune logique historique nécessaire immanente » (p. 124). Il existe toujours quelque forme de « travail » comme production de richesse matérielle, mais ce n’est que dans le capitalisme qu’on trouve un travail qui se fonde  et qui se médiatise lui-même, constituant ainsi une forme totale de médiation sociale. Le problème n’est pas le caractère supposé « instrumental » de tout travail (comme le veut Habermas), en tant que rapport avec la nature, ni, à l’opposé, son seul contrôle par des agents extérieurs qui l’exploitent, mais sa double nature. Il n’est pas « naturel » au travail de produire de la valeur, ce n’est que le travail abstrait qui le fait, et celui-ci, en tant qu’ « abstraction réelle », et non comme simple généralisation mentale, n’existe que dans le capitalisme.

 

Dans le capitalisme, ce ne sont pas seulement le rapport avec la nature, mais aussi les rapports entre les hommes qui sont médiatisés par le travail ; ces deux aspects de la vie sociale y sont confondus. « La fonction sociale unique du travail sous le capitalisme ne peut pas apparaître directement comme un attribut du travail car le travail, en et pour soi, n’est pas une activité socialement médiatisante ; seul un rapport social non déguisé peut apparaître comme tel. La fonction historiquement spécifique du travail ne peut apparaître qu’objectivée, qu’en tant que valeur sous ses différentes formes (marchandise, argent, capital) » (p. 250). Ainsi, les formes objectivées du travail, la marchandise et le capital, sont des « formes abstraites et impersonnelles [qui] ne voilent pas seulement ce que l’on considère traditionnellement comme les rapports sociaux ‘‘ réels ’’ du capitalisme, c’est-à-dire les rapports de classes ; elles sont les rapports réels du capitalisme qui structurent sa trajectoire dynamique et sa forme de production » (p. 19-20).

 

La domination d’une classe sur une autre est encore aujourd’hui considérée comme le cœur de la théorie de Marx par la grande majorité de ceux qui se veulent marxistes, y compris ceux qui n’attribuent plus un rôle prépondérant aux ouvriers industriels. Selon Postone, cette domination est réelle, mais elle n’est qu’un phénomène de surface, appartenant à la sphère du marché et de la distribution. « Dans l’analyse de Marx, la domination sociale ne consiste pas, à son niveau le plus fondamental, en la domination des hommes par d’autres hommes, mais en la domination des hommes par des structures sociales abstraites que les hommes eux-mêmes constituent » (p. 53-54). Les formes fétichistes ne mystifient pas le travail comme source véritable de toute richesse, mais sont des formes d’apparence nécessaires d’une réalité où les rapports des personnes sont des rapports de chose. Postone revient ainsi sur trois concepts du marxisme « critique » (introduits surtout par Georg Lukács dans Histoire et conscience de classe, de 1923) : la totalité, le sujet et l’aliénation. La caractéristique du capitalisme, et de lui seul, est d’avoir une substance homogène, une totalité, à savoir le travail. Cette totalité est donc, selon Postone, à abolir, et non à réaliser. Le véritable sujet dans le capitalisme n’est ni l’humanité, ni le prolétariat, mais la forme objectivée du travail : le capital. Il s’agit donc de dépasser ce sujet, et non de le faire triompher : « L’appel à la pleine réalisation du Sujet ne signifie que la pleine réalisation d’une forme sociale aliénée » (p. 125). Ce n’est pas la théorie de la « mort du sujet », mais l’affirmation qu’une véritable subjectivité ne peut se constituer qu’en dépassant la forme-sujet engendrée par le travail en tant que médiation sociale objectivée. Dépasser l’ « aliénation » ne signifie alors pas restaurer un sujet déjà existant derrière les mystifications, un sujet qui, même opprimé et caché, se situerait, par essence, au-delà du rapport capitaliste. Pour le marxisme traditionnel, le prolétariat était un tel sujet. Pour le Marx de Postone, « dépasser l’aliénation signifie abolir le Sujet qui se meut et se fonde lui-même (le capital) et la forme de travail qui constitue et est constituée par les structures de l’aliénation ; cela permettrait à l’humanité de s’approprier ce qui a été créé sous une forme aliénée. Dépasser le Sujet historique permettrait pour la première fois aux hommes de devenir les sujets de leurs pratiques sociales » (p. 331). Il faut reconnaître que c’est le travail lui-même qui est aliéné quand il n’est pas seulement un rapport à la nature, mais aussi une médiation sociale objectivée : « Toute théorie qui pose que le prolétariat en tant que Sujet implique que l’activité constituant le Sujet soit à réaliser, et non à abolir. D’où il découle que l’activité elle-même ne peut pas être vue comme aliénée. Dans la critique fondée sur le ‘‘ travail ’’, l’aliénation s’enracine nécessairement hors du travail, dans son contrôle par un autre concret : la classe capitaliste » (p. 129).

Temps abstrait et temps concret

 

Postone consacre une longue digression historique à la naissance du « temps abstrait ». Celui-ci n’est pas « naturel », il est la cause et la conséquence du développement capitaliste. Tandis que le temps concret est une « variable dépendante », « une fonction des évènements ou des actions », le temps abstrait, qui naît en Europe à la fin du Moyen Age et n’existe pas ailleurs, est un flux vide, « une variable indépendante ; il constitue un cadre indépendant au sein duquel le mouvement, les évènements ou l’action surviennent. Ce temps est divisible en unités non qualitatives, constantes, égales » (p. 300) [10]. Le temps abstrait est donc constitué socialement (au lieu d’être, comme le voulait kant, un a priori transcendantal), mais il se présente comme une donnée objective. Il domine les producteurs et les capitalistes eux-mêmes, en leur imposant en quel temps ils doivent réaliser leur production pour ne as tomber en dessous du standard de productivité  établi par la logique temporelle de la valeur [11]. Pour l’illustrer, on peut se référer à un exemple donné par Marx : après l’invention du métier à tisser à vapeur au début de la Révolution industrielle, le temps socialement nécessaire pour produire une quantité donnée de toile est tombé d’une heure à une demi-heure. L’artisan traditionnel qui continuait à employer une heure pour tisser sa toile voyait cependant sa « valeur » réduite à une demi-heure, et crevait par conséquent de faim. La toile était restée identique comme richesse matérielle, mais en tant que richesse sociale, elle était réduite de moitié. La subordination de l’aspect concret de la production à sa seule dimension temporelle est pour Postone l’ « expropriation » fondamentale qui « précède logiquement le type d’expropriation sociale concrète associée à la propriété privée des moyens de production », elle « n’en découle pas fondamentalement » (p. 153).

 

La totalité capitaliste n’est pas la victoire complète du temps abstrait, mais l’unité contradictoire du temps abstrait et du temps concret. Les progrès de la productivité redéfinissent l’heure sociale, qui à son tour redéfinit le niveau de base de la productivité. C’est une course-poursuite, un effet « boule de neige » qui crée à lui seul – même avant le dynamisme introduit par l’opposition des classes – le caractère dynamique et directionnel du capitalisme. Ni le rapport entre l’homme et la nature, ni les rapports sociaux n’ont nécessairement un tel caractère : les sociétés précapitalistes tendaient à se reproduire longtemps à l’identique. En contenant cette dialectique des deux formes temporelles, le capitalisme contient aussi une logique directionnelle qui crée également, au-delà des désastres auxquels elle mène, la possibilité d’en sortir, à la différence des formes sociales précédentes. C’est le dynamisme même du capitalisme qui pousse vers ce dépassement, et non un facteur extérieur ou un acteur qui, comme le prolétariat, est censé faire partie d’une essence atemporelle située hors de la logique capitaliste : « La dialectique des forces productives et des rapports de production […] est donc une dialectique des deux dimensions du capital, et non celle du capital et de forces qui lui seraient extérieures » (p. 515).

Le « vrai Marx »

 

On peut se demander pourquoi Postone veut absolument présenter son interprétation de Marx comme une restauration du « vrai Marx », plutôt que d’admettre l’ambiguïté du discours marxien originel : si, avec sa critique des catégories fondamentales de la socialisation marchande, Marx a effectivement été en avance sur son temps – à l’époque, ces catégories étaient encore largement mélangées à des éléments féodaux -, il reste que, avec une autre partie de son œuvre, Marx a également constitué les bases du « marxisme traditionnel ». Robert Kurz en tient davantage compte, en distinguant un Marx « exotérique » et un Marx « ésotérique » : « il s’agit de la partie de son œuvre – quantitativement assez réduite – où il analyse la valeur, le noyau presque invisible – surtout à son époque – du capitalisme. » Il est clair en tout cas que l’élaboration parallèle, à partir des années 1980, de formes similaires d’une critique basée sur les concepts de « travail abstrait » et de « fétichisme de la marchandise » indique que ces catégories sont devenues plus directement visibles qu’avant.

 

Le cas de Roubine est d’autant plus remarquable, car lui a travaillé en solitaire et fait figure de précurseurs presque inexplicables. Lorsqu’on considère le peu de clarté, déjà mentionné, qui règne encore aujourd’hui parmi les marxistes autour de notions comme le « travail abstrait » et le « fétichisme de la marchandise », on ne peut que rester ébahi devant la précision de certaines analyses de Roubine, encore plus étonnantes si l’on considère qu’il ne semble pas avoir connu le « marxisme occidental » qui lui était contemporain (Histoire et conscience de classe, de Lukács, était sorti l’année avant la parution des Essais sur la théorie de la valeur) et que les Grundrisse et les autres manuscrits préparatoires du Capital n’avaient pas encore été publiés. Roubine commence en disant que la théorie du fétichisme n’est pas bizarrerie métaphysique de Marx (comme devait le prêcher encore Althusser un demi-siècle plus tard), pas plus qu’elle ne désigne une mystification de l’exploitation, mais qu’elle constitue plutôt une théorie générale des rapports de production de l’économie capitaliste. Elle se trouverait même à la base de tout le « système économique » de Marx, et surtout de sa théorie de la valeur. Le fétichisme n’est pas seulement un phénomène de conscience sociale, mais de l’être social lui-même, dit Roubine : aucun autre marxiste de son époque n’y était arrivé, et il faut connaître l’indifférence et la confusion même des meilleurs d’entre eux face à cette question pour apprécier l’acuité de Roubine.

La valeur, l’argent et le capital, ne « voilent » pas les rapports sociaux de production : ils les organisent et deviennent le véritable lien social. Roubine se dresse également contre l’ontologisation de l’échange d’équivalents : l’ « échange » n’est pas une réalité transhistorique, mais caractérise le seul capitalisme. Entre les ateliers d’une fabrique, ainsi que dans les modes de production pré- ou postcapitalistes, il n’y a pas d’ « échange » basé sur une équivalence de la valeur des produits échangés. L’objet y circule sur la base des rapports que les hommes ont déjà bâtis – ce n’est pas l’échange qui crée ces rapports. Les rapports de production entre les personnes s’y établissent sur la base de la distribution sociale des choses et en référence à elles, mais non à travers les choses elles-mêmes.

 

Dans le capitalisme, c’est au contraire le mouvement des choses (des facteurs de la production) qui établit les rapports entre les hommes. Roubine annonce donc clairement qu’une société basée sur la valeur, l’argent et le capital est nécessairement fétichiste, dans le sens où l’homme y est dominé par ses propres produits. Il souligne le rôle central qu’a pour Marx, et surtout pour sa théorie de la valeur, la distinction entre le procès technico-matériel (ce que Postone appelle la « richesse matérielle ») et sa forme sociale. Il rappelle que ce n’est pas le travail en tant que tel qui crée la valeur, mais seulement le travail organisé dans une certaine forme sociale : le travail abstrait. Dans le procès de production, le travail du producteur de marchandises est privé, concret, qualifié et individuel, mais dans sa valeur d’échange, ce travail devient social, abstrait, simple et socialement nécessaire. Entre ces quatre déterminations, c’est le travail abstrait qui joue le rôle central, parce que ce n’est qu’ainsi que le travail devient social.

 

Si Roubine a quelques difficultés pour déterminer le sens de la catégorie marxienne de « travail abstrait », il parvient cependant à l’essentiel : c’est précisément le travail sans qualités, sans déterminations sociales et historiques, le travail tout court qui devient dans le capitalisme une catégorie sociale et le centre de la vie sociale. C’est seulement en devenant abstrait que le travail privé devient social, mais il n’en va ainsi que dans le capitalisme. Dans les sociétés précapitalistes, au contraire, les travaux sont sociaux dans leur forme naturelle et particulière, comme élément nécessaire d’un tout, et non en tant que parties équivalentes d’une masse de travail social indifférenciée.

 

Cette attention au caractère abstrait et anonyme de la coercition exercée par la valeur – dans une époque où le prolétariat au sens classique était à son apogée, en Union soviétique comme ailleurs – amène Roubine à voir dans l’inégalité des classes la conséquence plutôt que la cause de la valeur marchande. Il affirme que la théorie marxienne de la valeur ne néglige pas totalement les classes, mais qu’elle les traite à partir de l’égalité des parties prenantes de l’échange. La théorie de la valeur, dont le point de départ est l’égalité des marchandises échangées, est indispensable, assure-t-il, pour expliquer la société capitaliste et l’inégalité qui y règne. Ainsi, dans les années 1970 encore, on a vu des préfaciers du livre de Roubine sentir la nécessité de prendre leurs distances vis-à-vis de telles hérésies.

Dans son essai « La substance du capital », paru en 2004 dans le premier numéro de la revue allemande Exit ! qu’il dirige, Robert Kurz pèse les mérites et les limites respectifs  des contributions de Roubine et de Postone. Si tous deux sont parmi les rares auteurs à comprendre la centralité du concept de « travail abstrait » et à la référer à la seule société capitaliste, ils gardent cependant encore un concept transhistorique et ontologique du « travail ». Pourtant, ce n’est qu’avec la modernité qu’on s’est habitué à faire entrer dans les activités humaines les plus disparates, et qui obéissent aux logiques temporelles les plus différentes, dans la seule catégorie de « travail » et que l’on conçoit toutes ces activités comme une masse de « travail social ». Dans une société postcapitaliste, comme dans les sociétés précapitalistes, le concept même de « travail » n’a pas de sens, parce qu’il n’existe qu’une multiplicité d’activités qui ne peuvent être renvoyées à une substance unique, homogène, dont elles seraient des articulations. Kurz reproche à Postone de se contenter d’analyser le rôle historiquement unique du travail dans le capitalisme, sans se poser la question de savoir si l’on peut parler de « travail » dans le cadre d’autres sociétés.

 

Cependant, les différences entre Roubine, Postone et Kurz apparaissent de peu d’importance face à ce qui les sépare des marxistes traditionnels pour qui la seule forme d’émancipation dans le capitalisme est et restera toujours la lutte entre les groupes sociaux constitués par ce capitalisme même, sans que soit jamais envisagée une critique des catégories fondamentales. Dans leurs répliques à la critique de la valeur, ils ont déjà démontré la pertinence de l’anecdote rapportée par Kurz dans son article : un paysan demande à un ingénieur de lui expliquer le fonctionnement d’une machine à vapeur. L’ingénieur fait des schémas et lui montre où l’on met le combustible, où sort la vapeur, comment la chaleur devient mouvement et tout le reste. Le paysan l’écoute et dit finalement : « J’ai bien compris, Mais où est le cheval ? »

Article paru dans la Revue internationale des livres et des idées (Rili), n°13, septembre-octobre 2009.

               
                                Anselm Jappe.

 

 

 

 * Anselm Jappe enseigne la philosophie. Il est notamment l’auteur de Guy Debord ; Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur ; Les Habits neufs de l’Empire : remarques sur Negri, Hardt et Rufin (avec Robert Kurz) ; L’Avant-garde inacceptable – Réflexions sur Guy Debord.

[1] Je me permets de rappeler que mon livre Les Aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur (Paris, Denoël, 2003) faisait une large place à l’un et à l’autre.

[2][2] Quelques-unes de ses œuvres ont été traduites en français. Lire Marx (Paris, La Balustrade, 2005) est une anthologie commentée des écrits de Marx, Avis aux naufragés (Paris, Lignes, 2005) et Critique de la démocratie balistique (Paris, Mille et une nuits, 2006) sont des recueils d’articles. Le Manifeste contre le travail du groupe Krisis (Paris, Lignes, 2002, UGE, 10/18, 2004) a connu une large diffusion.

[3] De lui, était déjà sorti en français Face à la mondialisation, Marx est-il devenu muet ? (La Tour d’Aigues, L’Aube, 2003) qui réunit trois essais dont l’un (« Logique de l’antisémitisme ») avait auparavant circulé dans différentes traductions françaises.

[4] Ceux-ci lui ont ainsi consacré un numéro entier de la revue marxiste anglaise Historical Materialism (n°12, vol. 3, 2004) et un important colloque à Londres.

[5] « Marxien » (référé à Marx lui-même) est donc ici à distinguer de « marxiste ».

[6] Le gros brouillon du Capital, écrit en 1857-1858, publié pour la première fois en 1939, riche d’intuitions pas toujours développées dans le Capital (publié en 1867) et dont l’étude a inspiré, à partir des années 1960, nombre des études les plus innovatrices de l’œuvre de Marx. La seule édition fiable est celle établie par J.-P. Lefebvre et publiée par les Éditions Sociales.

[7] Il est à noter cependant que Postone ne suppose aucunement une quelconque « rupture épistémologique » entre le premier et le deuxième Marx.

[8] La planification n’est pas le contraire du capitalisme, mais seulement du marché ; elle est toujours une forme de distribution de la valeur.

[9] Ce concept de « richesse matérielle » inclut, bien sûr, les services et les produits « immatériels ». Il comprend toutes les valeurs d’usage et s’oppose à la « forme-valeur ». Une maison et une heure d’enseignement sont, dans ce sens, toutes les deux des « richesses matérielles ».

[10] Ces analyses sont bien sûr à rapprocher de celles développées par E. P. Thompson dans Temps, travail et capitalisme industriel, paru en 1967 sous forme d’article, et dont la traduction a été publiée chez La Fabrique (Paris, 2004). Ce texte fait remarquablement éprouver les conséquences de la transformation du temps vécu en temps abstrait, précisément mesurable, en vue de sa rentabilisation maximale. Postone le cite d’ailleurs à la page 298 de son livre.

[11] En dérive cette autre évidence : jusqu’à ce que la « richesse sociale » soit déterminée par la dépense directe de temps de travail, la croissance économique, même sans marché ni propriété privée, engendra inévitablement des augmentations de productivité très supérieure à la croissance de la richesse sociale, avec les conséquences écologiques qui en découlent.

Un autre automne allemand Pour la manifestation contre l’antisémitisme à Hambourg le 13 décembre 2009

Plusieurs dizaines de groupes allemands se sont joints à l'appel à condamnation des actes antisémites faits par des groupes de gauche lors de la projection à Hambourg le 25 octobre dernier du film de Claude Lanzmann Pourquoi Israël  : Stoppez les matraqueurs antisémites - même ceux de gauche ! Une manifestation le 13 décembre contre ces actes antisémites a eu lieu à Hambourg.

Je pense qu'il est politiquement important que le plus de monde possible à gauche prenne au sérieux les expressions d'antisémitisme qui se sont répandues parmi des groupes qui se considèrent comme anti-impérialistes. Peut-être cela peut aussi amener à une longue et tardive clarification théorique. La question n’est pas que l’on puisse ou non critiquer des politiques israéliennes. Les politiques israéliennes devraient être critiquées, particulièrement celles qui ont visé à saper n'importe quelle possibilité de créer un Etat palestinien viable dans la Cisjordanie (la Rive ouest) et à Gaza. Cependant, la critique du « sionisme » répandue dans beaucoup de cercles anti-impérialistes va au-delà d'une critique des politiques israéliennes. Elle attribue à Israël et aux « sionistes » une malveillance unique et une puissance globale de conspirateur. Israël n'est pas critiqué comme d'autres pays sont critiqués - mais comme l'incarnation de ce qui est profondément et fondamentalement le mal. Bref, la représentation d'Israël et des «  sionistes » pour cette forme  d' « anti-impérialisme », d' « anti-sionisme », est essentiellement la même que celle des Juifs dans l'antisémitisme virulent qui a trouvé son expression la plus pure dans le nazisme. Dans les deux cas, « la solution » est la même - l'élimination au nom de l'émancipation.

            La représentation conventionnelle stalinienne et social-démocrate du nazisme et du fascisme comme simples outils de la classe capitaliste, utilisée pour écraser des organisations ouvrières, omettait toujours une de leurs dimensions centrales : Ces mouvements en termes d'auto-compréhension d'eux-mêmes et leur appel aux masses, étaient des révoltes. Le nazisme s'est présenté comme une lutte pour la libération (et a soutenu des mouvements « anti-impérialistes » dans le monde arabe et en Inde). Le fondement de cette auto-compréhension était une compréhension fétichisée du capitalisme : la domination abstraite, intangible, globale du capital a été comprise comme la domination abstraite, globale, intangible des Juifs. Loin d'être simplement une attaque contre une minorité, l'antisémitisme des nazis s'est compris comme anti-hégémonique. Son but était de libérer l'humanité de la domination omniprésente et impitoyable des Juifs. C'est du fait de son caractère anti-hégémonique que l'antisémitisme pose un problème particulier pour la Gauche. C'est la raison pour laquelle il y a un siècle, l'antisémitisme pouvait être caractérisé comme « le socialisme des imbéciles ». Aujourd'hui il peut être caractérisé comme l' « anti-impérialisme des imbéciles ». 

Malheureusement, cette forme  antisémite d' « anti-sionisme » n'est pas nouvelle. Elle se trouvait au centre des procès spectaculaires staliniens du début des années 1950, particulièrement en Tchécoslovaquie, quand des Communistes internationalistes qui souvent étaient des Juifs, ont été accusés d'être des « agents sionistes » et exécutés pour cela. Cette forme codée d'antisémitisme, dont les origines n’ont eu aucun rapport avec des luttes dans le Moyen-Orient, a été alors transportée là par l'Union soviétique et ses alliés pendant la Guerre froide - particulièrement par les services secrets de la RDA travaillant avec leurs clients Occidentaux et du Moyen-Orient (par exemple la RAF et les groupes palestiniens « radicaux » divers).           

Cette forme d'anti-sionisme « gauchiste » a convergé avec le nationalisme arabe radical et l'islamisme radical - qui n'est pas plus progressiste qu'une autre forme de nationalisme radical, comme le nationalisme radical albanais ou croate - et pour qui l'impulsion éliminatrice envers les Juifs d'Israël est justifiée comme étant adressée contre des colonisateurs « européens ». Chaque fois que l'impulsion éliminatrice envers les Juifs d'Israël est plus forte, la légitimité d'Israël est davantage mise en question - avec des arguments allant de l’affirmation que la plupart des Juifs européens ne sont pas biologiquement du Moyen-Orient (une affirmation faite en 1947 par le Haut Comité arabe et maintenant réchauffée comme une « nouvelle découverte » par Shlomo Sand) à l'idée qu'ils sont simplement des colonisateurs européens qui, comme le « pied noir » [en français dans le texte], devraient être renvoyés à la maison. C'est malheureux sinon étonnant, que ces nationalistes radicaux dans le Moyen-Orient voient la situation en ces termes. Cependant, cela devient pervers quand des Européens - particulièrement des Allemands - identifient les Juifs, le groupe le plus persécuté et massacré par des Européens pendant un millénaire, avec ces Européens là. En identifiant les Juifs avec leur propre passé meurtrier, ces Européens peuvent esquiver le traitement de ce pesant fardeau. Le résultat est un discours qui prétend se battre avec le passé, mais qui en réalité le continue et le prolonge. Cette forme d'anti-sionisme fait partie d'une campagne qui gagne en force depuis le début de la Seconde Intifada, pour éliminer Israël. Son positionnement sur la faiblesse des Palestiniens voile cette intention suprême. Cette forme d'anti-sionisme fait partie du problème et non d'une partie de la solution. Loin d'être progressiste, elle s'allie avec des nationalistes arabes radicaux et des islamistes, c'est-à-dire avec la droite radicale du Moyen-Orient et, ainsi, renforce la droite israélienne. C'est constitutif d'une guerre de plus en plus définie en termes de somme nulle, qui sape n'importe quelle solution politique possible, c’est une recette pour une guerre infinie. La haine exprimée par cet anti-sionisme fait éclater les frontières de la politique, car elle est aussi illimité que son objet imaginé. Un tel fait d'être illimité indique un rêve d'élimination. Les Allemands comme beaucoup d'autres Européens, connaissent trop bien ce rêve d’élimination. Il est enfin temps de se réveiller.

  Traduction française (en amateur) par Palim Psao.

 

Moishe Postone, est l’auteur notamment de Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, Mille et une nuits, 2009 (1993).

 

Indymedia a dix ans

Il y a dix ans, à l'occasion du contre sommet de l'OMC de Seattle, indymedia est née. Le but était alors de fabriquer un outil de coordination très rapide entre les différents groupes qui tentaient d'intervenir en bloquant le sommet de l'OMC. Très vite, à la suite de cette réussite, Indymédia s'est transformé en un outil de contre information basé sur la publication ouverte (open publishing). Celle-ci permettant aux personnes en luttes de poster directement des contributions sur leurs réflexions (textes d'analyses, critiques...) et leurs actions (rendez vous, tracts, compte rendu). Aujourd'hui, indymedia est un réseau installé sur tous les continents, ou environ 200 collectifs autonomes unis autour de principes unitaires s'activent pour s'organiser et faire ressortir les échos des luttes locales ou globales.

En dix ans,  les luttes et les résistances

• Les grande batailles et contre-sommets (Gênes, Evian, Prague, Rostock, Strasbourg);
• La répression (de la mort de Brad Will à Oaxaca, en passant par les poursuites judiciaires de Nantes à Londres en passant par Lille)
• Les luttes étudiantes et lycéennes, des sans-papiers et des migrant-e-s,des intermittent-e-s, des salarié-e-s, retraité-é-s etc.
• La diffusion d’idées libertaires, de débats, de rencontres autour des luttes,
• La diffusion de luttes globalisées (exemple du climat de la planète et le sommet de Copenhague) ou localisé à la résistance d'un quartier, d'une prairie, d'une rue, ou d'une maison ;
• L'interrogation sur les média meanstream et alternatifs, sur les pratiques du net (sécurisation des échanges sur internet, autonomie numérique...)...
• Les tentatives de sortie du tout numérique (plusieurs collectifs élaborent des émissions de radio, des vidéos, des journaux papiers...);

Contre l’ordre capitaliste  on peut citer entre autres :

• Les grande batailles et contre-sommets (Gênes, Evian, Prague, Rostock, Strasbourg);
• La répression (de la mort de Brad Will à Oaxaca, en passant par les poursuites judiciaires de Nantes à Londres en passant par Lille)
• Les luttes étudiantes et lycéennes, des sans-papiers et des migrant-e-s,des intermittent-e-s, des salarié-e-s, retraité-é-s etc.
• La diffusion d’idées, de débats, de rencontres autour des luttes,
• La diffusion de luttes globalisées (exemple du climat de la planète et le sommet de Copenhague) ou localisé à la résistance d'un quartier, d'une prairie, d'une rue, ou d'une maison ;
• L'interrogation sur les média meanstream et alternatifs, sur les pratiques du net (sécurisation des échanges sur internet, autonomie numérique...)...
• Les tentatives de sortie du tout numérique (plusieurs collectifs élaborent des émissions de radio, des vidéos, des journaux papiers...)

Sentant le danger les forces répressives des états et leurs polices ont infiltré et manipulé de nombreux collectifs au point de les faire fermer comme celui très actif de Paris.

Seule la multiplication des blogs et des forums et l'éparpillement des ressources permet d'échapper aux ciblage répressif qui rend quasi-inopérant l'actuel réseau INDYMEDIA.

Si vous voulez faire une pose et visionner un film: ici c'est libre et rapide.

http://www.theyliewedie.org/ressources/videos/

Pourquoi ne peut on pas vandaliser les pages Indymedia

Critique radicale de la Valeur

 Anselm Jappe avec Guy Debord : le concept de spectacle et la critique de la valeur (article wikipedia)

Malgré son caractère encore inachevé, ci-dessous un extrait de l'article Wikipedia " Guy Debord " (consulté le 11 janvier 2010) à propos du livre d'Anselm Jappe sur Guy Debord et son concept critique de spectacle comme stade suprême de l'abstraction. 

On peut aussi se référer au texte de Gérard Briche,  Le spectacle comme illusion et réalité : Guy Debord et la critique de la valeur

 

Anselm Jappe, dans un essai remarqué sur Guy Debord [28], montre que « la compréhension des théories de Debord nécessite avant tout que l'on fixe sa place parmi les théories marxistes » [29]. En effet, à la suite aussi des influences de Henri Lefebvre, Joseph Gabel ou de Socialisme ou Barbarie [30], dès le chapitre deux de La Société du spectacle, Debord s'appuie sur les théories de Karl Marx pour construire sa théorie du Spectacle et parmi les penseurs marxistes, Georg Lukács compte parmi ceux qui ont eu une influence décisive sur ses écrits théoriques. Pour Jappe il faut donc rattacher la théorie du Spectacle à la question de l'analyse de la marchandise, de la valeur et du fétichisme de la marchandise, car Debord s'appuie sur celle-ci pour élaborer son concept critique de spectacle. En recentrant la théorie de Debord sur son rapport à Marx, Jappe montre aussi que le spectacle ne peut pas être réduit à une logique immanente à « l'image » en elle-même comme le pensent certains interprètes, car ce dont veut rendre compte le concept critique de spectacle c'est que « le spectacle n’est pas un ensemble d’images, mais un rapport social entre des personnes, médiatisé par des images » (thèse 4 de La Société du spectacle). Debord ne traite donc pas du « Spectacle » de manière transhistorique mais en fait une caractéristique essentielle de la société contemporaine. Il ne s'inscrit donc pas dans la continuité des « philosophies de l'image » précédentes et il n'y a aucune haine de l'image chez Debord, comme le montre son œuvre cinématographique.

 

Ainsi, la première thèse de La société du spectacle détourne la première phrase du Capital, où l'immense accumulation de marchandises déjà constatée par Marx comme réduction de la vie humaine et de son environnement aux critères purement quantitatifs s'est encore aggravée dans le cadre d'une société qui ne peut plus proposer la qualité que de manière abstraite c'est-à-dire sur le plan de l'image. En démontrant que Debord s'appuie sur l'interprétation que Lukács fait de la pensée de Marx à travers son identification de la marchandise « comme catégorie universelle de l'être social total » [31], Anselm Jappe écrit donc que « Le problème n'est pas uniquement l'infidèlité de l'image par rapport à ce qu'elle représente, mais l'état même de la réalité qui doit être représentée », Jappe reconnaissant dans le premier cas « une conception superficielle du fétichisme de la marchandise qui n'y voit qu'une fausse représentation de la réalité » [32]. Et d'ajouter que « ce que Debord critique n'est donc pas l'image en tant que telle, mais la forme image en tant que développement de la forme-valeur » [33] elle-même issue de « la victoire d'annihilation qu'a remportée, sur le terrain de l'économie, la valeur d'échange dressée contre la valeur d'usage » [34], par laquelle se constitue l'économie politique (« [Claude Lefort] impute faussement à Debord d'avoir dit que « la production de la fantasmagorie commande celle des marchandises », au lieu du contraire - ce contraire qui est une évidence clairement énoncée dans La Société du Spectacle, notamment dans le deuxième chapitre ; le spectacle n'étant défini que comme un moment du développement de la production de la marchandise ») [35]. Cette inversion, typique de la société de la marchandise, où le travail concret devient l'attribut du travail abstrait, la valeur d'usage celui de la valeur d'échange, que Marx a analysé dans le premier chapitre du Capital surtout dans sa quatrième partie intitulée « le caractère fétiche de la marchandise et son secret » est reprise pour désigner « le développement le plus extrême de cette tendance à l'abstraction » [36] qu'est le spectacle, et Debord peut dire de celui-ci que son « mode d'être concret est justement l'abstraction" » [37]. La théorie du spectacle de Debord peut donc être interprété comme une description de l'étape ultérieure du développement de l'« abstraction réelle » [38] [39] de la forme-valeur (ou forme-marchandise) [40], de la soumission du corps social à ses lois qui modéle l'ensemble de la société selon ses exigences, non plus seulement dans la sphère de la production mais aussi dans la sphère du « temps libre », par le biais de la fausse cohésion sociale que présente le spectacle qui, à la fois, visualise le lien social aliéné entre les hommes (pour Marx, « le capital est un rapport social entre personnes, lequel rapport s'établit par l'intermédiaire des choses ») et incarne le résultat de la puissance qu'ils contribuent eux-mêmes à édifier ( comme résultat de leurs propres activités inconscientes ) [41] au point que « le spectacle est le capital à un tel degré d'accumulation qu'il devient image ». [42].

Cette idéologie sous-jacente, par laquelle la classe bourgeoise impose le résultat irrationnel de son mode de production comme ensemble rationnel cohérent et indiscutable à l'admiration de la foule atomisée où toute communication directe entre producteurs s'est dissoute avec celle des communautés, « dictature totalitaire du fragment » qui masque « les ensembles et leur mouvement » [43], influence à son tour l'activité sociale réelle de sorte que, par « là où le monde réel se change en simples images, les simples images deviennent des êtres réels, et les motivations efficientes d'un comportement hypnotique » [44], l'idéologie se matérialise. Par sa référence explicite à L'essence du christianisme de Ludwig Feuerbach, Debord identifie le spectacle comme la retombée, à un niveau supérieur, de la société dans le mythe, une nouvelle religion (dans le sens de la projection imaginaire de l'homme dans une transcendance dont il ne reconnaît pas qu'elle n'est que l'incarnation de ses propres pouvoirs détachés de lui-même), où l'homme, bien que sujet conscient par rapport à la nature ( « le grand projet de la bourgeoisie ») [45] ne l'est pas encore devenu à l'égard de sa propre production, qui s'impose, alors, comme un nouveau fatum [46]. Debord ne voit, ainsi, dans l'apparition, au début des années soixante-dix, du phénomène de la pollution, « rien de foncièrement nouveau » mais « seulement la fin forcée du processus ancien »; le symptôme d'une société qui n'a pas encore dépassée sa division en classes antagonistes et qui engendre, de ce fait, de nouvelles contradictions résultant du développement purement quantitatif de la marchandise « où l'on a sciemment intégré l'usure aux objets produits aussi bien qu'à leurs images spectaculaires, pour maintenir le caractère saisonnier de la consommation, qui justifie l'incessante reprise de l'effort productif et maintient la proximité de la pénurie », mais qui se transforme, avec le temps, en « réalité cumulative » et « revient sous la forme de la pollution » [47] : « Une société toujours plus malade, mais toujours plus puissante, a recréé partout concrètement le monde comme environnement et décor de sa maladie, en tant que planète malade. Une société qui n'est pas encore devenue homogène et qui n'est pas déterminée par elle-même, mais toujours plus par une partie d'elle-même qui se place au dessus d'elle, qui lui est extérieure a développé un mouvement de domination de la nature qui ne s'est pas dominé lui-même. Le capitalisme a enfin apporté la preuve, par son propre mouvement, qu'il ne peut plus développer les forces productives ; et ceci non pas quantitativement, comme beaucoup avaient cru le comprendre, mais qualitativement. » [48]

 

Dans ce contexte d'un « monde réellement renversé » où « le vrai est un moment du faux », Debord rejoint certaines conclusions de Günther Anders dans « l'obsolescence de l'homme  » (1956) quand il annonce que « l'histoire des idéologies est finie » [49] : Le « Tout est moins vrai que la somme des vérités de ses parties ou, pour retourner la célèbre phrase de Hegel : « Le Tout est le mensonge, seul le Tout est le mensonge.  » La tâche de ceux qui nous livrent l'image du monde consiste ainsi à confectionner à notre intention un Tout mensonger à partir de multiples vérités partielles.» [50]; « Notre monde actuel est « postidéologique  » : il n'a plus besoin d'idéologie. Ce qui signifie qu'il est inutile d'arranger après coup de fausses visions du monde, des visions qui diffèrent du monde, des idéologies, puisque le cours du monde lui-même est déjà un spectacle arrangé. Mentir devient superflu quand le mensonge est devenu vrai. [51]

 

Pourtant Anselm Jappe comme Gérard Briche et plus largement les théoriciens de la critique de la valeur (Krisis), considèrent que Debord n'est pas allé au bout du chemin. Pour ces auteurs, on peut ainsi lui reprocher qu'il reste encore dans le marxisme traditionnel quand il ne se déprend pas de la solidarité prolétarienne avec la classe ouvrière (éloge du conseillisme notamment), ou encore que l'ambiguïté du statut de réalité du concept de spectacle, permet la possibilité d'une compréhension idéalisante du fétichisme (mais le concept de spectacle ne théorise pas quelque chose qui serait comme une manipulation mentale, car ce concept n'informe pas une théorie de la communication moderne ou une théorie du dévoiement publicitaire de la politique). Sur le premier point, comme le remarque le philosophe Gérard Briche à la suite de Jappe, à l'inverse de ce que pensait Debord, l'analyse de la marchandise débouche plutôt sur l'idée que « bourgeois et prolétaires ne sont que des agents de fonction du cycle de la valorisation. Et on touche là à l’équivoque de la critique situationniste de la marchandise et de la notion de spectacle. Une équivoque que l’Internationale partage d’ailleurs avec l’ensemble du marxisme traditionnel, y compris dans ses courants hétérodoxes » [52]. Le slogan situationniste « Ne travaillez jamais ! » écrit par Debord en 1953 sur un mur rue de la Seine à Paris, a aussi seulement été développé dans une vision romantique (et certains textes de l'IS adhèrent en même temps à l'utopie libératrice de l'automatisme technologique), en sous-estimant la critique radicale du travail abstrait qu'il y a dans la théorie.

 C'est à ce débat sur les limites de Debord au regard de la critique de la valeur, que renvoie le dernier chapitre du livre de Jappe, " Passé et présent d'une théorie ". Debord a été aussi fortement influencé par les théories sur Le Soulèvement de la Jeunesse (1949) d'Isidore Isou qu'il a fréquenté au début des années 1950. Dans L'Avant-garde inacceptable. Réflexions sur Guy Debord, Anselm Jappe revient de manière critique sur l'idée que la pensée de Debord serait en cours de « récupération » et de « dissolution » – via la vulgarisation du concept de « spectacle » dans les médias –, en montrant les mésinterprétations courantes du concept de « spectacle » (comme dénaturation de la politique, essor de la publicité, etc.). Restée encore largement incomprise malgré sa relative médiatisation, la pensée de Debord en resterait d'après lui d'autant plus subversive.

NOTES :

 

[28] Lettres de Guy Debord à Anselm Jappe, Dans Guy Debord, Correspondance, volume 7, janvier 1988-novembre 1994, Arthème Fayard, 2008. Le Magazine littéraire soulignait que « de tous les ouvrages parus sur les idées de Guy Debord, celui d'Anselm Jappe (qui vient d'être réédité) est à ce jour le plus intéressant » (Frédéric Martel, « Analyse d'une pensée "située" », Le Magazine Littéraire, n° 399, 1er juin 2001).

[29] Anselm Jappe, Guy Debord, Denoël, 2001, p. 17.

[30] pour connaître l'ensemble des références explicites ou sous-jacentes de La société du spectacle, cf. Citations et détournements de la société du spectacle

[31] Georg Lukács, Histoire et conscience de classe (1923), éditions de minuit (1960) page 113.

[32] Anselm Jappe, Guy Debord, éditions Sulliver/Via valeriano, 1998, page 197.

[33] Anselm Jappe, Guy Debord, éditions Sulliver/Via valeriano, 1998, page 197.

[34] in Internationale situationniste n°10, mars 1966, page 59, éditions Arthème Fayard (1997), page 471.

[35]  In Internationale situationniste n°12, septembre 1969, page 48, éditions Arthème Fayard (1997), page 616.

[36]  Anselm Jappe, Guy Debord, éditions Sulliver/Via valeriano, page 31.

[37] Guy Debord, La société du spectacle, chapitre I, thèse 29

[38] expression d'Alfred Sohn-Rethel dont on pouvait trouver le concept chez Marx en ces termes : « ceux qui considèrent l'autonomisation de la valeur comme simple abstraction oublient que le mouvement du capital industriel est cette abstraction en actes » Karl Marx, Le Capital, livre II.

[39] Anselm Jappe cite, dans un autre de ses livres, Les Aventures de la marchandise (éditions Denoël, 2003, page 219), le penseur Hans-Jürgen Krahl, élève de Theodor W. Adorno, qui analyse dans Konstitution und Klassenkampf comment, à travers ce procès d'abstraction qui se soumet la réalité entière, le capitalisme devient la métaphysique réalisée : « Chez Hegel, les hommes sont les marionnettes d'une conscience qui leur est supérieure. Mais selon Marx, la conscience est le prédicat et la propriété d'hommes vivants. [...] L'existence d'une conscience métaphysique et supérieure aux hommes est une apparence, mais une apparence réelle : le capital. Le capital est la phénoménologie existante de l'esprit, il est la métaphysique réelle. Il est une apparence, parce qu'il n'a pas de véritable structure de chose, et pourtant il domine les hommes »

[40] cf. Guy Debord, La société du spectacle, chapitre II, thèse 38.

[41] cf. Guy Debord, La société du spectacle, chapitre I, thèse 30.

[42] Guy Debord, La société du spectacle, chapitre I, thèse 34

[43] in Internationale situationniste n°8, janvier 1963, page 33, éditions Arthème Fayard (1997) page 329

[44] Guy Debord, La société du spectacle, chapitre I, thèse 18

[45] in Internationale situationniste n°8, janvier 1963, page 4, éditions Arthème Fayard (1997), page 300.

[46] Lukács décrit ainsi cette nouvelle situation : « Car, d'une part, les hommes brisent, dissolvent et abandonnent toujours plus les liens simplement « naturels », irrationnels et « effectifs  », mais, d'autre part et simultanément, ils élèvent autour d'eux, dans cette réalité créée par eux-mêmes, « produites par eux-mêmes », une sorte de seconde nature dont le déroulement s'oppose à eux avec la même impitoyable conformité à des lois que le faisaient autrefois les puissances naturelles irrationnelles (plus précisément : les rapports sociaux qui leur apparaissaient sous cette forme). « Leur propre mouvement social, dit Marx, possède pour eux la forme d'un mouvement des choses, sous le contrôle desquelles ils se trouvent au lieu de les contrôler » Histoire et conscience de classe (1923), éditions de minuit (1960) page 163.

[47] Guy Debord, Gianfranco Sanguinetti, Thèses sur l'internationle situationniste et son temps, thèse 16, InLa véritable scission dans l'internationale, éditions Champ libre, avril 1972 ; éditions Arthème Fayard, 1998, page 32-33. Internationale situationniste,

[48] Guy Debord, La planète malade (texte inédit de 1971), éditions Gallimard, 2004, page 83.

[49] Guy Debord, La société du spectacle, chapitre IX, thèse 213.

[50] Günther Anders, L'obsolescence de l'homme, (1956), éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002, page 188.

[51] Günther Anders, L'obsolescence de l'homme, (1956), éditions de l'Encyclopédie des Nuisances, 2002, page 224-225.

[52] Gérard Briche, " Le spectacle comme réalité et illusion " , Colloque Guy Debord 2007