Henri LEFEBVRE lui-même et Guy Debord

"L'œuvre de l'homme, c'est lui-même", aimait à provoquer H. Lefebvre, philosophe français, né dans les Pyrénées en 1901, qui va se trouver mêlé à tous les grands débats philosophiques du “ monde moderne ”.

H. Lefebvre se lie  à Tristan Tzara, suite à un article qu’il a écrit sur Dada en 1924. H. Lefebvre rencontre également Max Jacob avec qui il se brouille quand il décide d’adhérer au Parti communiste. Car à cette époque, H. Lefebvre découvre F. Hegel, puis K. Marx. Il faut dire que, dans les années 1920, l’Université ne s’intéressait pas encore à ces auteurs. Si André Breton fait découvrir la Logique de Hegel à H. Lefebvre, Léon Brunschvicg lui déconseille de faire une thèse de philosophie sur ce penseur ! 

L’évolution de H. Lefebvre ne s’arrêtera pas là puisque, dans le prolongement de sa lecture de Hegel, il découvre Marx. H. Lefebvre va être marqué par cette rencontre théorique. En effet, ce n’est pas par la pratique de la lutte politique qu’il est amené à lire K. Marx, mais par la théorie.
C’est en philosophe : H. Lefebvre adopte le marxisme sur le plan doctrinal au nom d’une thèse qui a ensuite été annihilée par Staline et le stalinisme, la théorie du dépérissement de l’État. Dès sa première lecture de K. Marx, de F. Engels et de Lénine, H. Lefebvre découvre une critique radicale de l’État : une coupure politique (et non philosophique ou épistémologique) apparaît à H. Lefebvre entre K. Marx et ses prédécesseurs. Pour H. Lefebvre, entre K. Marx et Bakounine, il n’y a pas de désaccord fondamental. Il n’y a que quelques malentendus au sujet de la fameuse période de transition.

Les premières difficultés apparaissent à l’occasion de la Revue marxiste qui sera supprimée en 1928-1929. Le groupe des philosophes avait déjà publié deux revues, Philosophies et L’esprit. L’adhésion au Parti le conduisit à créer la Revue marxiste qui se voulait une nouvelle étape dans la démarche du groupe. P. Morhange, N. Guterman, G. Friedmann, G. Politzer puis P. Nizan participèrent à cette initiative. En fait, cette revue se voulait très ouverte. La plupart des collaborateurs refusaient l’économisme qui traversait déjà la pensée marxiste. Cette revue fonctionna comme un analyseur du fait qu’à cette époque déjà une telle initiative qui partait d’un autre lieu que la direction du mouvement communiste était intolérable.
La société moderne tout entière s’est construite sur la méconnaissance de ce qui la fonde, c’est-à-dire le mécanisme de la valeur fétichisée (la plus-value était elle-même peu connue). La classe ouvrière ne connaît pas le mécanisme de sa propre exploitation. Elle le vit sur le mode de la méconnaissance, de l’humiliation. Rien de plus difficile que de faire entrer cette connaissance dans la classe ouvrière elle-même. C’est ce qui permet au fascisme d’imposer des représentations inverses de la réalité. Le fascisme peut se faire passer pour socialisme puisque l’inversion des rapports est possible. Ils n’impliquent pas en eux-mêmes, dans la pratique, leur propre connaissance mais au contraire leur propre méconnaissance. 

La conscience mystifiée, écrite entre 1933 et 1935 (en partie à New York), fut un livre maudit. Rejeté par les communistes, il fut proscrit et détruit quelques années plus tard par les Nazis. H.Lefebvre est  resté au Parti durant la guerre. Cela l’a conduit à être suspendu de ses fonctions d’enseignant par Vichy et à être recherché. Il se cache dans les Pyrénées, cependant cette confrontation avec les  nazis  va stimuler sa grande productivité de l’époque. Sa critique de la vie quotidienne, amorcée dès la fin de la guerre, est reprise, reformulée. Une nouvelle version de L’introduction à la critique de la vie quotidienne est rééditée en 1958.
C’est ainsi que prend forme l’activité oppositionnelle de H.Lefebvre qui se renforcera à partir de 1953, date de la mort de Staline. Après La somme et le reste, livre essentiel (780 pages), écrit entre juin et octobre 1958 (donc dans un contexte politique très particulier en France, le retour de de Gaulle), dans lequel il fait le bilan de sa vie philosophique et de son aventure dans le Parti  il va se lancer dans la rédaction d’ouvrages très importants.
Il a participé à la définition de la base théorique de ce qui va devenir le cœur théorico-critique de l’Internationale situationniste de Guy Debord, avec lequel il s’est lié d’amitié quelques années. Mais cette amitié ne dure pas, il y a rupture violente. Cependant, cette confrontation avec les situationnistes va stimuler sa grande productivité de l’époque. Sa critique de la vie quotidienne, amorcée dès la fin de la guerre, est reprise, reformulée. Une nouvelle version de L’introduction à la critique de la vie quotidienne est rééditée en 1958. Le volume 2, sur Les fondements d’une sociologie de la quotidienneté, paraît en 1961.
Cette année-là, H. Lefebvre entre dans l’Université. Il devient professeur à Strasbourg. À partir de 1965, il entre à Nanterre. H. Lefebvre a attendu d’avoir plus de soixante ans pour se lancer dans l’aventure de l’enseignement universitaire. Jusqu’en 1958, sa réputation de militant communiste, malgré l’aspect déjà monumental de son œuvre, lui en avait interdit l’accès. D’une certaine manière, cela explique peut-être pourquoi il est entré dans cette nouvelle expérience avec tant de fougue. Tant à Strasbourg qu’à Nanterre, son influence sur les étudiants va être extraordinaire. Rarement un professeur d’Université aura eu autant d’influence sur les étudiants qu’Henri Lefebvre.
L’attitude de H. Lefebvre lors du surgissement des évènements de Mai, c’est celle du philosophe qui voit se réaliser socialement, au niveau du mouvement social, les intuitions et les concepts qu’ils tentaient de formuler depuis de très nombreuses années. On lui donne la paternité des évènements de Mai68 (paternité toute universitaire s'entend) mais les situationnistes lui conteste cette paternité et le ridiculise et l'insulte (une chanson des Enragés de Nanterre...).
Il faut souligner que ce germaniste permettra à Guy Debord d'accéder aux inédits de Karl Marx que Lefebvre traduit lui-même et fait connaitre autour de lui. Debord a toujours dit être "Le plus mauvais germaniste de sa génération". Cette rencontre explique la connaissance par Debord dès 1961 des concepts "interdits" ou censurés ou non-traduits de Marx: fétichisme, réification, et "sujet automate", le tout complété par la lecture soigneuse de Lukács  (HCC).
Il faut en effet savoir qu'il existe une "Spécialité française" consistant à  saboter la "Pensée Allemande" (pensée Boche...) qui explique pourquoi nos bibliothèques sont remplies de traductions volontairement salopées de Hegel, Marx et  Nietzsche (pour ce dernier il s'agissait d'en faire le théoricien du sur-homme nazi...).
Des efforts ont permis de nouvelles traductions satisfaisantes mais les rayons regorgent encore de livres falsifiés. Alors choisissez soigneusement vos livres, la lecture (et l'étude) de Hegel n'a rien de simple et exige une bonne traduction de la "Phénoménologie" par exemple...
Sans une bonne connaissance de la dialectique hégélienne les lectures de Marx et Debord sont impossibles. Lukács insiste sur le fait que les idéologues marxiste sont anti-hégéliens et n'ont rien compris à la dialectique de Marx, traitant  Hegel en "chien crevé".
Dans son "Debord", Jappe  insiste sur les rapports Lefebvre/Debord, sur le fait que Debord était hégélo-marxiste mais ne dit rien de ces problèmes "germanistes" probablement parce que lui est tri-langue (français, allemand, italien) il avait d'ailleurs fait parvenir à Debord un exemplaire en italien de son livre en 1993.

Tonton Bob

Henri Lefebvre's The Production of Space

And do you know what "the world" is to me? Shall I show it to you in my mirror? This world: a monster of energy, without beginning, without end; a firm, iron magnitude of force that does not grow bigger or smaller, that does not expend itself but only transforms itself; as a whole, of unalterable size, a household without expenses or losses, but likewise without increase or income; enclosed by "nothingness" as by a boundary; not something blurry or wasted, not something endlessly extended, but set in a definite space as a definite force, and not a space that might be "empty" here or there, but rather a force throughout, as a play of forces and waves of forces, at the same time one and many, increasing here and at the same time decreasing there [...]. Frederick Nietzsche, The Will to Power.

Henri Lefebvre is a name that will be familiar to our readers. (We have reviewed his superb book Introduction to Modernity and have posted an interview with him.) One of the most important French thinkers of the twentieth century, Lefebvre -- in particular, his 1947 book The Critique of Everyday Life -- exerted a profound influence on, among others, the members of the Situationist International; Lefebvre even became associated with the situationists personally in the years immediately following 1958, when he was excluded from the French Communist Party. Lefebvre's close association with the situationists lasted until 1962, when there was a nasty falling-out; their respective paths did not cross again after that. Though the situationists never regretted the bitterness and permanence of their separation from Lefebvre, he clearly did. The Production of Space was originally published in French in 1974, and translated into English by the ex-situationist Donald Nicholson-Smith in 1991. In it, the situationists are located in a certain space; their existence and contributions to the revolutionary movement are neither ignored nor over-emphasized. The very fact that The Production of Space is able to handle the situationists in such an even-handed way is a sure measure of the intellectual honesty and integrity of both the book and its author.

Unlike most English translations of situationist books, The Production of Space is a popular title with book buyers: it has been reprinted every year since 1991, and twice in 1994 (the year its nearly 90-year-old author died). No doubt comparatively few of the book's buyers are deeply interested in Lefebvre's relationship with the situationists and how it underpins or informs The Production of Space. Most buyers are probably drawn to the book by one of the many diverse topics that it covers in depth (spatial practices, architecture, urban planning, the history of the city, "the environment," representation and language, art, ideology, knowledge, epistemology, capitalism, Marxism, and the writings of Nietzsche). No doubt Lefebvre's brief and scattered comments about and references to the situationists will not inspire many of his readers to find out more about them. But the reader who knows well the writings of the situationists -- in particular Guy Debord's Society of the Spectacle (1967) -- will get much more out of certain passages in The Production of Space than someone who doesn't; and the fan of the situationists who has read The Production of Space will be struck by the degree to which Lefebvre's book is an explicit attempt to continue the situationist project by means other than the International itself.

In his discussion of "appropriation," which he (following Marx's discussions of human nature) defines as a spatial practice in which nature has been modified in order to satisfy and expand human needs and possibilities, Lefebvre writes: "Appropriation should not be confused with a practice which is closely related to it but still distinct, namely 'diversion' (detournement)." Knowing full well that detournement is a central concept in both situationist theory and practice, Lefebvre goes on to say the following:

An existing space may outlive its original purpose and the raison d'etre which determines its forms, functions, and structures; it may thus in a sense become vacant, and susceptible of being diverted, reappropriated and put to a use quite different from its initial one. A recent and well-known case of this was the reappropriation of the Halles Centrales, Paris's former wholesale produce market, in 1969-71. For a brief period, the urban centre, designed to facilitate the distribution of food, was transformed into a gathering-place and a scene of permanent festival -- in short, into a centre of play rather than of work -- for the youth of Paris.

A number of qualities makes this an extraordinary passage. As every "pro-situ" and situphile knows, the situationists were great fans and "reappropriators" of Les Halles as early as 1960; members of the French section no doubt spent a good deal of time there during the period in question (between the occupations movement of 1968 and the disbanding of the SI in 1972); Guy Debord includes several scenes of the market at dawn in his 1973 film The Society of the Spectacle. But this passage from Lefebvre is more than a tip-of-the-hat to the situationists, to one of their most important concepts, and to one of their favorite hang-outs in Paris.

When the situationists defined the concept of detournement in the first (1958) issue of their journal Internationale Situationniste -- actually, the concept of detournement dates back to Debord's days in the Lettrist International, circa 1956 -- the references were to "pre-existing aesthetic elements," to "present or past artistic production," to "propaganda." In other words, the references were very broad: they took in all forms of cultural production, and were not limited to a single one. "In this sense," the SI wrote in 1958, "there can be no situationist painting or music, but only a situationist use of these means." In the definition provided by Lefebvre, however, the reference is very narrow: to "an existing space." Detournement is (best) understood as something done with pre-existing buildings, streets, fields, neighborhoods or cities. In this view, Lefebvre's definition is part of a larger effort to return the situationist project to its origins in architecture and "unitary" urbanism. As has been pointed out before in the pages of this journal, Lefebvre felt that, after the reorganization of the SI in 1962, the group abandoned both "diversion" and "psychogeographical" experimentation as it perfected and disseminated its critical theories.

But this isn't the only way to read Lefebvre's "diversion" of the situationist concept of detournement. It may be misleading or inaccurate to say that the situationist definition of detournement is broad (all forms of art) and that Lefebvre's is narrow (only architecture and urbanism) -- that is, to imply that the former includes the latter within its much-larger space. It may very well be the reverse: namely, that Lefebvre's insistence that "diversion" is essentially a spatial practice (and not an artistic one) is the broader of the two conceptions; and that (revolutionary) artistic practices are enclosed and only possible within (revolutionary) spatial practices. In this view, Lefebvre's re-definition of detournement might be part of a larger effort to critique, re-invigorate and extend the situationist project, even if this means demonstrating the limitations of and detonating several key situationist concepts and practices.

Since Lefebvre's book is an explicit attempt to demonstrate the limitations of a great many concepts and practices (situationist and otherwise), it seems best to focus upon Lefebvre's specific references to and discussions of the limitations of situationist concepts before we turn our attention to the book as a whole. Otherwise, we risk losing sight of the fact that The Production of Space -- though it is "a situationist book" -- is not a book about the situationists or the situationist project. (We give away no secret when we say that Lefebvre's book is about "a space," a society, "which is determined economically by capital, dominated socially by the bourgeoisie, and ruled politically by the state.") The situationists and the situationist project are relevant to The Production of Space only insofar as this project is an effort to "divert" the totality of capitalist space.

Not surprisingly, Lefebvre focuses on the critical theory of the spectacle, especially as it is elaborated in Guy Debord's The Society of the Spectacle. Lefebvre's personal contact in the 1958 to 1962 period was primarily with Debord. After the 1962 reorganization, it was Debord's theory of the spectacle that replaced the theories of psychogeography, diversion and la derive (the drift) at the center of the situationist project. Finally, and most importantly, The Society of the Spectacle -- despite the impression that situationist definitions of detournement tend to under-emphasize or even ignore spatial practice -- devotes several chapters to two closely inter-related topics (time and space) that are central to Lefebvre's concerns in The Production of Space.

In a passage that could very well have come from The Society of the Spectacle -- and drawing upon the very same sources as Debord did (Georg Lukacs' History and Class Consciousness and Jean Gabel's False Consciousness) -- Lefebvre writes:

With the advent of modernity time has vanished from social space. It is recorded solely on measuring-instruments, on clocks, that are isolated and functionally specialized as this time itself. Lived time loses its form and its social interest -- with the exception, that is, of time spent working. Economic space subordinates time to itself; political space expels it as threatening and dangerous (to power). The primacy of the economic and above all of the political implies the supremacy of space over time.

Compare this passage with two comments taken from the chapter of The Society of the Spectacle entitled "The Organization of Territory" in the "standard" Black & Red edition. (Note that this chapter is titled "Environmental Planning" in Donald Nicholson-Smith's 1994 translation of The Society of the Spectacle, which is the translation we have used for these and all other quotations.)

The same modernization that has deprived travel of its temporal aspect has likewise deprived it of the reality of space [...] The requirement of capitalism that is met by urbanism in the form of a freezing of life might be described, in Hegelian terms, as an absolute predominance of "tranquil side-by-sideness" in space over "restless becoming in the progression of time."

Though Lefebvre and Debord agree that (historical or human) time has been dominated by (capitalist) space, they disagree strongly as to what to do about it. Is the rediscovery of time the key to the liberation of space? Or is the reappropriation of space the key to the liberation of time? Are these questions mirror images of each other?

Debord insists on the primacy of time and its rediscovery: "The spectacle," he writes, "as the present social organization of the paralysis of history and memory, of the abandonment of history built on the foundation of historical time, is the false consciousness of time." Elsewhere in the "Spectacular Time" chapter of The Society of the Spectacle, he writes,

As Hegel showed, time is a necessary alienation, being the medium [the Black & Red edition uses the word environment here] in which the subject realizes himself while losing himself, becomes other in order to become truly himself. The opposite obtains in the case of the alienation that now holds sway -- the alienation suffered by the producers of an estranged present. This is a spatial alienation, whereby a society that radically severs the subject from the activity that it steals from him [also] separates him in the first place from his own time. Social alienation, though in principle insurmountable, is nevertheless the alienation that has forbidden and petrified the possibilities and risks of a living alienation within time.

For Debord, "spatial alienation" comes into existence as a result of the capitalist production of (frozen) time, not the reverse. To destroy the spectacle, then, fluid historical time must be rediscovered. "The revolutionary project of a classless society, of a generalized historical life, is also the project of a withering away of the social measure of time in favor of an individual and collective irreversible time which is playful in character and which encompasses, simultaneously present within it, a variety of autonomous yet effectively federated times," Debord concludes. "[The revolutionary project is] the complete realization, in short, within the medium [the Black & Red edition uses the word context here] of time, of that communism which 'abolishes everything that exists independently of individuals.' " For Debord, social space ("human geography") is only subjected to radical critique after frozen, "spectacular" time has been shattered and historical time has begun to flow again. If "the entire [social] environment" is to be reconstructed, it will be "in accordance with the needs of the power of established workers' councils -- the needs, in other words, of the anti-State dictatorship of the proletariat."

Typical anti-Hegelian Hegelianism is what Lefebvre would -- and does -- say about this ideological fetishization of time, which involves a reduction of the multi-dimensional complexities of space. "Rediscovered time," he notes dryly, "under the direction of a class consciousness elevated to the sublime level at which it can survey history's twists and turns at a glance, breaks the primacy of the spatial." To Lefebvre, such "restorations" or "rediscoveries" of time are understandable but regrettable and increasingly useless counter-balances to what Lefebvre calls Hegel's "fetishization of space in the service of the state."

According to Lefebvre, "only Nietzsche, since Hegel, has maintained the primordiality of space and concerned himself with the spatial problematic." Significantly, "Nietzschean space preserves not a single feature of the Hegelian view of space as product and residue of historical time," Lefebvre asserts. "Cosmic space contains energy, contains forces, and proceeds from them [...] An energy or force can only be identified by means of its effects in space, even if forces 'in themselves' are distinct from their effects." For Lefebvre, "just as Nietzschean space has nothing in common with Hegelian space, so Nietzschean time, as theatre of universal tragedy, as the cyclical, repetitious space-time of death and life, has nothing in common with Marxist time -- that is, [with] historicity driven forward by the forces of production and adequately (to be optimistic) by industrial, proletarian and revolutionary rationality."

Building upon Nietzsche -- and to an extent alongside the work of Deleuze and Guattari -- Lefebvre insists on the primacy of space and its reappropriation. For him, capitalist false consciousness is not the false consciousness of time, but the false consciousness of space. To abolish the capitalist state, space must be reappropriated on the planetary scale; historical time will be indeed be rediscovered, but "in and through [reappropriated] space." And this is because everything (all the "concrete abstractions") that revolutionaries seek to abolish -- ideology, the state, the commodity, money, value, and class struggle -- do not and cannot exist independently of space.

"What is an ideology without a space to which it refers, a space which it describes, whose vocabulary and kinks it makes use of, and whose code it embodies?" Lefebvre demands. "What would remain of the Church if there were no churches?" The answer is nothing, for the Church does and can not guarantee its endurance otherwise. "The state and each of its constituent institutions call for [pre-existing] spaces -- but spaces which they can then organize according to their specific requirements; so there is no sense in which space can be treated solely as an a priori condition of these institutions and the state which presides over them," Lefebvre writes. "The world of commodities would have no 'reality' without such [spatial] moorings or points of insertion, or without their existing as an ensemble," he reminds us. "The same may be said of banks and banking-networks vis-a-vis the capital market and money transfers." It is only in space that each idea of presumed value "acquires or loses its distinctiveness through confrontation with the other values and ideas that it encounters there"; it is only in space that competing socio-political interests and forces come effectively into play.

As for Debord's "spectacle," it is an ideological force -- another "concrete abstraction" -- that is taken quite seriously by Lefebvre. He writes:

People look, and take sight, take seeing, for life itself. We build on the basis of papers and plans. We buy on the basis of images. Sight and seeing, which in the Western tradition once epitomized intelligibility, have turned into a trap: the means whereby, in social space, diversity may be simulated and a travesty of enlightenment and intelligibility ensconced under the sign of transparency.

But the process of spectacularization is, for Lefebvre, less "important" than and "in any case subsumed by" the "predominance of visualization." According to Lefebvre, the process of spectacularization is merely one of the functions of the "logic of visualization"; the "spectacle" is one of the "moments or aspects" of visualization.

Despite what was said at the beginning of this piece about Lefebvre's intellectual honesty and integrity, his distinction between the processes of spectacularization and visualization -- which, it should be noted, entails the assignment of Debord to the intellectual ranks of such second-class theorists as Erwin Panofsky and Marshall McLuhan -- seems arbitrary and specious. While it is obvious that a spectacle (an attractive, uncanny or repulsive visual phenomenon) presupposes the ability to perceive visually, it is not self-evident that spectacles only exist, that things are only attractive, uncanny or repulsive (that is, worth looking at) after vision has been established as the most important of the five senses. It is more likely that "the spectacle" (as opposed to a spectacle, or this or that spectacle) and the "predominance of the visual" are simply different names for the same phenomenon.

But this doesn't mean that Lefebvre has nothing new or interesting to add to what Debord says about the society of the spectacle (Lefebvre might have referred to "the society of abstract space," had he been interested in such terminology). Indeed, precisely because he approaches the spectacle from the "perspective" of space rather than time, Lefebvre is able to re-illuminate and enlarge the terrain on which the battle to abolish the spectacle is being fought. The freshness of Lefebvre's take on the spectacle can be detected in both the form and the content of his book.

Unlike Debord's The Society of the Spectacle, which is short, direct, and clearly intended to be definitive, Lefebvre's The Production of Space is long, meandering, and clearly intended to be preliminary. While Debord's book accumulates invulnerable sentences into numbered theses, and numbered theses into numbered and subtitled chapters -- in imitation of the spectacle, which is "capital accumulated to the point that it becomes an image" (emphasis added) -- Lefebvre's book imitates space by being written in such a way that it "is actually experienced, in its depths, as duplications, echoes and reverberations, redundancies and doublings-up which engender -- and are engendered by -- the strangest of contrasts." While the internal divisions (the nine sharply-defined chapters) of The Society of the Spectacle -- reminiscent somehow of wide boulevards that ensure the smooth circulation of traffic -- make sure that the book's major themes do not interfere with each other, The Production of Space (to once again quote its author out of context) is "penetrated by, and shot through with, the weaker tendencies characteristic of networks and pathways." Unlike Debord, who uses the same paths to arrive at different points, Lefebvre arrives at the same points by using different paths.

As for the content of Lefebvre's analysis: the society of abstract space has three essential aspects, two of them unmentioned by Debord in his book(s) on the spectacle: the visual-spectacular; the geometric; and the phallic. For Lefebvre, these three aspects "imply one another and conceal one another," in part because they arose as part of the same historical process. Speaking about (supposedly pre-spectacular) thirteenth century gothic architecture, Lefebvre says that "the trend towards visualization, underpinned by a strategy, now came into its own -- and this in collusion on the one hand with abstraction, with geometry and logic, and on the other with [phallic] authority." And so, rather than speak of "the predominance of the visual" in abstract space, Lefebvre speaks (rather awkwardly) of "the predominance of the geometric-visual-phallic."

Let us focus, then, on the two aspects of spectacular or "abstract" space apparently overlooked by Debord: the geometric and the phallic. Though he knows well that --

A society that molds its entire surroundings has necessarily evolved its own technique for working on the material basis of this set of tasks. That material basis is the society's actual territory. Urbanism is the mode of appropriation of the natural and human environment by capitalism, which, true to its logical development toward absolute domination, can (and now must) refashion the totality of space into its own peculiar decor. ("The Organization of Territory," The Society of the Spectacle.)

-- Debord stops short of describing that "peculiar" decor, of analyzing its distinctive features and shapes, of tracing out its geometry. A curious impression is created by the absence of references to the increasingly obvious use and overuse of straight lines, right angles, symmetrical shapes, and strict (rectilinear) perspectives in spectacular space. There seems to be a kind of blindspot in Debord's analysis. Paradoxically, it is only in some of the images included in the film version of The Society of the Spectacle (1973) that Debord is seen to take direct note of the specific geometrical characteristics of capitalism's "own peculiar decor." The same may be said for the phallic aspect of the spectacle: it is suggested -- but not made explicit -- by the obsessive quality of the film's repetitious use of images of half-nude women. But the book itself never refers to gender, sex, or sexuality. Curious.

As for the "geometric formant," Lefebvre writes, it "is that Euclidean space which philosophical thought has treated as 'absolute,' and hence a space (or representation of space) long used as a space of reference."

Euclidean space [he continues] is defined by its "isotopy" (or homogeneity), a property which guarantees its social and political utility. The reduction of this homogenous Euclidean space, first of nature's space, then of all social space, has conferred a redoubtable power upon it. All the more so since that initial reduction leads easily to another -- namely, the reduction of three-dimensional realities to two dimensions (for example, a "plan," a blank sheet of paper, something drawn on paper, a map, or any kind of graphic representation or projection).

In its geometric aspect, the "abstract spectacle" is a double reduction: first the heterogeneous spaces of nature and social space are reduced to the homogenous space of Euclid; and next homogenous Euclidean space is reduced to the illusory space of two dimensional representations. Space is no longer something concrete and opaque, that is, something to be experienced and lived (as well as perceived and conceived); it is now something abstract and transparent, something to be looked at passively and from a distance, without being lived directly. What is seen is not space, but an image of space. Space becomes "intelligible" to the eye (but only to the eye); space appears to be a text to be read, a message that bears no traces of either state power or human bodies and their non-verbal flows. Certain basic geometrical forms -- the rectangular, the square, the circle, the triangle -- are elevated to the level of the exemplary (microcosms of the universe) and are reproduced everywhere as images of rationality, harmony and order.

Because abstract space "cannot be completely evacuated, nor entirely filled with mere images or transitional objects," and still exist, its geometry is a phallic one. A "truly full object -- an objectal 'absolute'" is required by abstract space. A monumental, vertically-oriented, steel-and-glass architectural erection "fulfills the extra function of ensuring that 'something' occupies this space, namely a signifier which, rather than signifying a void, signifies a plenitude of destructive force." This plenitude is the violence of state power, of the state's monopoly on "legal" violence. Thus there is a tension within the phallic aspect of the spectacle, or, rather, between its phallic and geometric aspects. "Abstract space is not homogenous," though it wishes to appear and be perceived as homogenous, Lefebvre writes; "it simply has homogeneity as its goal, its orientation, its 'lens'." Abstract space appears to be transparent and readable-intelligible, but "this transparency is deceptive, and everything is [actually] concealed," he points out. "Space is illusory and the secret of the illusion lies in the transparency itself."

The three aspects of abstract space -- the spectacular-visual, the geometric, and the phallic -- combine in such a way, Lefebvre concludes, that "the visual realm is confused with the geometrical one, and the optical transparency (or legibility) of the visual is mistaken for logico-mathematical intelligibility. And vice versa." What, then, are we to make of the fact that Debord either folds the geometric and the phallic aspects into the visual aspect (so that the visual aspect is the only one worth mentioning), or completely overlooks the geometric and the phallic, and so only mentions the visual?

From Lefebvre's perspective, Debord is too much of a Marxist, and too little of a Nietzschean. That is to say, Debord is far too concerned with the commodity and its monopolization of time, and too little concerned with state power and its production of space. He is too confident that the economy has indeed completely established itself at the heart of society, and that the state is simply a tool of economic interests, without any autonomous existence, powers or effects. And so, if Debord focuses exclusively on the visual aspect of abstract space, it is because this aspect is the closest to the spectacular appeal of the commodity (its social appearance); and if he turns away from the geometric and the phallic, it is because they are to be associated with the state and its "logical" monopoly on "rational violence."

But let us give Debord the benefit of the doubt. In 1967, the role of the state in the imposition and maintenance of social homogeneity wasn't as clear as it became after 1969, that is, after the state began to defend itself in earnest against the social revolutions of 1968. The books Lefebvre himself wrote before 1970 -- Introduction to Modernity, for example, or Everyday Life in the Modern World -- are also preoccupied with the commodity, and relatively unconcerned with the state. And so one can't blame the Debord of 1967 for not asserting (in the words of Lefebvre) "with reasonable confidence" -- and in direct contradiction with one of the central situationist hypotheses about the banalizing effects of the global commodity-spectacle -- "that the process of producing things in space (the range of so-called consumer goods) tends to annul rather than reinforce homogenization." One can't blame the Debord of 1967 for not seeing what Lefebvre saw in 1974, namely that:

A number of differentiating traits are thus permitted to emerge which are not completely bound to a specific location or situation, to a geographically determinate space. The so-called economic process tends to generate diversity -- a fact which supports the hypothesis that homogenization today is a function of political rather than economic factors as such; abstract space is a tool of power.

Judging from the dramatic shift in his emphasis from the commodity to the state in his 1988 book Comments on The Society of the Spectacle, Debord realized his miscalculation and attempted to correct it (without, for all that, admitting that his 1967 book wasn't perfect). Futhermore, Debord recognized his mistake early. More so than any other European revolutionary, with the notable exception of his situationist comrade Gianfranco Sanguinetti, Debord quickly and fully recognized the international significance of the bombings of civilian targets executed in covert fashion by the Italian secret services in December 1969. On this score, one might very well ask Lefebvre: why doesn't your book -- if it indeed it is concerned with (the opaque machinations of) state power -- contain a single reference to terrorism?

Today, in 1999, it seems very clear that the hypothesis about the role of the state in social homogenization -- which Lefebvre indicates was originally inspired by the Czech writer Radovan Richta -- is absolutely correct. Thanks to an ever-expanding commodity economy, young people today look more rebellious, less socialized, and less like each other in matters of personal appearance than ever before. Piercings and tattoos are a clear sign that certain forms of social conformity and homogenization are at an end. And yet, Lefebvre (following Wilhelm Reich) wants to know, "Why do they allow themselves to be manipulated in ways so damaging to their spaces and their daily life without embarking on massive revolts?" An even better question: "Why is protest left to 'enlightened,' and hence elite, groups who are in any case largely exempt from these manipulations?"

Lefebvre's own answer to these questions is: the nature and effects of (abstract) space. It is abstract space (the space of bureaucratic politics) that produces, imposes and reinforces social homogeneity. In order to destroy the society of abstract space, Lefebvre prepared The Production of Space, which attempts to define and develop some of the necessary concepts ("the production of space," "the political economy of space," and "the science of space" among them). The space produced by Lefebvre is big, almost too big, for it is easy to get lost in it or confused by the return to the same points. Voices echo (off the walls?). Lefebvre himself hears them, and answers back. "Change life!" and "Change society!" the voices call out; they are the voices of situationists. "These precepts mean nothing without the production of an appropriate space," he answers back. "Seize the time!" and "History's not made by great men!" other voices call out. And we answer back that these precepts should be detourned so that they say "Seize the space!" and "Space is not made by great men!"

 notbored.org

MODESTE PROPOSITION

 

POUR EMPÊCHER LES ENFANTS DES PAUVRES
D'ÊTRE À LA CHARGE DE LEURS PARENTS
OU DE LEUR PAYS
ET POUR LES RENDRE UTILES AU PUBLIC

 

C'est un objet de tristesse, pour celui qui traverse cette grande ville ou voyage dans les campagnes, que de voir les rues, les routes et le seuil des masures encombrés de mendiantes, suivies de trois, quatre ou six enfants, tous en guenilles, importunant le passant de leurs mains tendues. Ces mères, plutôt que de travailler pour gagner honnêtement leur vie, sont forcées de passer leur temps à arpenter le pavé, à mendier la pitance de leurs nourrissons sans défense qui, en grandissant, deviendront voleurs faute de trouver du travail, quitteront leur cher Pays natal afin d'aller combattre pour le prétendant d'Espagne, ou partiront encore se vendre aux îles Barbades.

Je pense que chacun s'accorde à reconnaître que ce nombre phénoménal d'enfants pendus aux bras, au dos ou aux talons de leur mère, et fréquemment de leur père, constitue dans le déplorable état présent du royaume une très grande charge supplémentaire ; par conséquent, celui qui trouverait un moyen équitable, simple et peu onéreux de faire participer ces enfants à la richesse commune mériterait si bien de l'intérêt public qu'on lui élèverait pour le moins une statue comme bienfaiteur de la nation.

Mais mon intention n'est pas, loin de là, de m'en tenir aux seuls enfants des mendiants avérés ; mon projet se conçoit à une bien plus vaste échelle et se propose d'englober tous les enfants d'un âge donné dont les parents sont en vérité aussi incapables d'assurer la subsistance que ceux qui nous demandent la charité dans les rues.

Pour ma part, j'ai consacré plusieurs années à réfléchir à ce sujet capital, à examiner avec attention les différents projets des autres penseurs, et y ai toujours trouvé de grossières erreurs de calcul. Il est vrai qu'une mère peut sustenter son nouveau-né de son lait durant toute une année solaire sans recours ou presque à une autre nourriture, du moins avec un complément alimentaire dont le coût ne dépasse pas deux shillings, somme qu'elle pourra aisément se procurer, ou l'équivalent en reliefs de table, par la mendicité, et c'est précisément à l'âge d'un an que je me propose de prendre en charge ces enfants, de sorte qu'au lieu d'être un fardeau pour leurs parents ou leur paroisse et de manquer de pain et de vêtements, ils puissent contribuer à nourrir et, partiellement, à vêtir des multitudes.

Mon projet comporte encore cet autre avantage de faire cesser les avortements volontaires et cette horrible pratique des femmes, hélas trop fréquente dans notre société, qui assassinent leurs bâtards, sacrifiant, me semble-t-il, ces bébés innocents pour s'éviter les dépenses plus que la honte, pratique qui tirerait des larmes de compassion du cœur le plus sauvage et le plus inhumain.

Etant généralement admis que la population de ce royaume s'élève à un million et demi d'âmes, je déduis qu'il y a environ deux cent mille couples dont la femme est reproductrice, chiffre duquel je retranche environ trente mille couples qui sont capables de subvenir aux besoins de leurs enfants, bien que je craigne qu'il n'y en ait guère autant, compte tenu de la détresse actuelle du royaume, mais cela posé, il nous reste cent soixante-dix mille reproductrices. J'en retranche encore cinquante mille pour tenir compte des fausses couches ou des enfants qui meurent de maladie ou d'accident au cours de la première année. Il reste donc cent vingt mille enfants nés chaque année de parents pauvres. Comment élever et assurer l'avenir de ces multitudes, telle est donc la question puisque, ainsi que je l'ai déjà dit, dans l'état actuel des choses, toutes les méthodes proposées à ce jour se sont révélées totalement impossibles à appliquer, du fait qu'on ne peut trouver d'emploi pour ces gens ni dans l'artisanat ni dans l'agriculture ; que nous ne construisons pas de nouveaux bâtiments (du moins dans les campagnes), pas plus que nous ne cultivons la terre ; il est rare que ces enfants puissent vivre de rapines avant l'âge de six ans, à l'exception de sujets particulièrement doués, bien qu'ils apprennent les rudiments du métier, je dois le reconnaître, beaucoup plus tôt : durant cette période, néanmoins, ils ne peuvent être tenus que pour des apprentis délinquants, ainsi que me l'a rapporté une importante personnalité du comté de Cavan qui m'a assuré ne pas connaître plus d'un ou deux voleurs qualifiés de moins de six ans, dans une région du royaume pourtant renommée pour la pratique compétente et précoce de cet art.

Nos marchands m'assurent qu'en dessous de douze ans, les filles pas plus que les garçons ne font de satisfaisants produits négociables, et que même à cet âge, on n'en tire pas plus de trois livres, ou au mieux trois livres et demie à la Bourse, ce qui n'est profitable ni aux parents ni au royaume, les frais de nourriture et de haillons s'élevant au moins à quatre fois cette somme.

J'en viens donc à exposer humblement mes propres idées qui, je l'espère, ne soulèveront pas la moindre objection.

Un américain très avisé que j'ai connu à Londres m'a assuré qu'un jeune enfant en bonne santé et bien nourri constitue à l'âge d'un an un met délicieux, nutritif et sain, qu'il soit cuit en daube, au pot, rôti à la broche ou au four, et j'ai tout lieu de croire qu'il s'accommode aussi bien en fricassée ou en ragoût.

Je porte donc humblement à l'attention du public cette proposition : sur ce chiffre estimé de cent vingt mille enfants, on en garderait vingt mille pour la reproduction, dont un quart seulement de mâles - ce qui est plus que nous n'en accordons aux moutons, aux bovins et aux porcs - la raison en étant que ces enfants sont rarement le fruit du mariage, formalité peu prisée de nos sauvages, et qu'en conséquence, un seul mâle suffira à servir quatre femelles. On mettrait en vente les cent mille autres à l'âge d'un an, pour les proposer aux personnes de bien et de qualité à travers le royaume, non sans recommander à la mère de les laisser téter à satiété pendant le dernier mois, de manière à les rendre dodus, et gras à souhait pour une bonne table. Si l'on reçoit, on pourra faire deux plats d'un enfant, et si l'on dîne en famille, on pourra se contenter d'un quartier, épaule ou gigot, qui, assaisonné d'un peu de sel et de poivre, sera excellent cuit au pot le quatrième jour, particulièrement en hiver.

J'ai calculé qu'un nouveau-né pèse en moyenne douze livres, et qu'il peut, en une année solaire, s'il est convenablement nourri, atteindre vingt-huit livres.

Je reconnais que ce comestible se révélera quelque peu onéreux, en quoi il conviendra parfaitement aux propriétaires terriens qui, ayant déjà sucé la moelle des pères, semblent les mieux qualifiés pour manger la chair des enfants.

On trouvera de la chair de nourrisson toute l'année, mais elle sera plus abondante en mars, ainsi qu'un peu avant et après, car un auteur sérieux, un éminent médecin français, nous assure que grâce aux effets prolifiques du régime à base de poisson, il naît, neuf mois environ après le Carême, plus d'enfants dans les pays catholiques qu'en toute saison ; c'est donc à compter d'un an après le Carême que les marchés seront le mieux fournis, étant donné que la proportion de nourrissons papistes dans le royaume est au moins de trois pour un ; par conséquent, mon projet aura l'avantage supplémentaire de réduire le nombre de papistes parmi nous.

Ainsi que je l'ai précisé plus haut, subvenir aux besoins d'un enfant de mendiant (catégorie dans laquelle j'inclus les métayers, les journalistes et les quatre cinquièmes des fermiers) revient à deux shillings par an, haillons inclus, et je crois que pas un gentleman ne rechignera à débourser dix shillings pour un nourrisson de boucherie engraissé à point qui, je le répète, fournira quatre plats d'une viande excellente et nourrissante, que l'on traite un ami ou que l'on dîne en famille. Ainsi, les hobereaux apprendront à être de bons propriétaires et verront leur popularité croître parmi leurs métayers, les mères feront un bénéfice net de huit shillings et seront aptes au travail jusqu'à ce qu'elles produisent un autre enfant.

Ceux qui sont économes (ce que réclame, je dois bien l'avouer, notre époque) pourront écorcher la pièce avant de la dépecer ; la peau, traitée comme il convient, fera d'admirables gants pour dames et des bottes d'été pour messieurs raffinés.

Quand à notre ville de Dublin, on pourrait y aménager des abattoirs, dans les quartiers les plus appropriés, et qu'on en soit assuré, les bouchers ne manqueront pas, bien que je recommande d'acheter plutôt les nourrissons vivants et de les préparer " au sang " comme les cochons à rôtir.

Une personne de qualité, un véritable patriote dont je tiens les vertus en haute estime, se fit un plaisir, comme nous discutions récemment de mon projet, d'y apporter le perfectionnement qui suit. De nombreux gentilshommes du royaume ayant, disait-il, exterminé leurs cervidés, leur appétit de gibier pourrait être comblé par les corps de garçonnets et de fillettes entre douze et quatorze ans, ni plus jeunes ni plus âgés, ceux-ci étant de toute façon destinés à mourir de faim en grand nombre dans toutes les provinces, aussi bien les femmes que les hommes, parce qu'ils ne trouveront pas d'emploi : à charge pour leurs parents, s'ils sont vivants, d'en disposer, à défaut la décision reviendrait à leur plus proche famille. Avec tout le respect que je dois à cet excellent ami et patriote méritant, je ne puis tout à fait me ranger à son avis ; car, mon ami américain me l'assure d'expérience, trop d'exercice rend la viande de garçon généralement coriace et maigre, comme celle de nos écoliers, et lui donne un goût désagréable; les engraisser ne serait pas rentable. Quant aux filles, ce serait, à mon humble avis, une perte pour le public parce qu'elles sont à cet âge sur le point de devenir reproductrices. De plus, il n'est pas improbable que certaines personnes scrupuleuses en viennent (ce qui est fort injuste) à censurer cette pratique, au prétexte qu'elle frôle la cruauté, chose qui, je le confesse, a toujours été pour moi l'objection majeure à tout projet, aussi bien intentionné fût-il.

Mais à la décharge de mon ami, j'ajoute qu'il m'a fait cet aveu : l'idée lui a été mise en tête par le fameux Sallmanazor, un indigène de l'île de Formose qui vint à Londres voilà vingt ans et qui, dans le cours de la conversation, lui raconta que dans son pays, lorsque le condamné à mort se trouve être une jeune personne, le bourreau vend le corps à des gens de qualité, comme morceau de choix, et que de son temps, la carcasse dodue d'une jeune fille de quatorze années qui avait été crucifiée pour avoir tenté d'empoisonner l'empereur, fut débitée au pied du gibet et vendue au Premier Ministre de sa Majesté Impériale, ainsi qu'à d'autres mandarins de la cour, pour quatre cents couronnes. Et je ne peux vraiment pas nier que si le même usage était fait de certaines jeunes filles dodues de la ville qui, sans un sou vaillant, ne sortent qu'en chaise et se montrent au théâtre et aux assemblées dans des atours d'importation qu'elles ne paieront jamais, le royaume ne s'en porterait pas plus mal.

Certains esprits chagrins s'inquiéteront du grand nombre de pauvres qui sont âgés, malades ou infirmes, et l'on m'a invité à réfléchir aux mesures qui permettraient de délivrer la nation de ce fardeau si pénible. Mais je ne vois pas là le moindre problème, car il est bien connu que chaque jour apporte son lot de mort et de corruption, par le froid, la faim, la crasse et la vermine, à un rythme aussi rapide qu'on peut raisonnablement l'espérer. Quant aux ouvriers plus jeunes, ils sont à présent dans une situation presque aussi prometteuse. Ils ne parviennent pas à trouver d'emploi et dépérissent par manque de nourriture, de sorte que si par accident ils sont embauchés comme journaliers, ils n'ont plus la force de travailler ; ainsi sont-ils, de même que leur pays, bien heureusement délivrés des maux à venir.

Je me suis trop longtemps écarté de mon sujet, et me propose par conséquent d'y revenir. Je pense que les avantages de ma proposition sont nombreux et évidents, tout autant que de la plus haute importance.

D'abord, comme je l'ai déjà fait remarquer, elle réduirait considérablement le nombre des papistes qui se font chaque jour plus envahissants, puisqu'ils sont les principaux reproducteurs de ce pays ainsi que nos plus dangereux ennemis, et restent dans le royaume avec l'intention bien arrêtée de le livrer au Prétendant, dans l'espoir de tirer avantage de l'absence de tant de bons protestants qui ont choisi de s'exiler plutôt que de demeurer sur le sol natal et de payer, contre leur conscience, la dîme au desservant épiscopal.

Deuxièmement. Les fermiers les plus pauvres posséderont enfin quelque chose de valeur, un bien saisissable qui les aidera à payer leur loyer au propriétaire, puisque leurs bêtes et leur grain sont déjà saisis et que l'argent est inconnu chez eux.

Troisièmement. Attendu que le coût de l'entretien de cent mille enfants de deux ans et plus ne peut être abaissé en dessous du seuil de dix shillings par tête et per annum, la richesse publique se trouvera grossie de cinquante mille livres par année, sans compter les bénéfices d'un nouvel aliment introduit à la table de tous les riches gentilshommes du royaume qui jouissent d'un goût un tant soit peu raffiné, et l'argent circulera dans notre pays, les biens consommés étant entièrement d'origine et de manufacture locale.

Quatrièmement. En vendant leurs enfants, les reproducteurs permanents, en plus du gain de huit shillings per annum, seront débarrassés des frais d'entretien après la première année.

Cinquièmement. Nul doute que cet aliment attirerait de nombreux clients dans les auberges dont les patrons ne manqueraient pas de mettre au point les meilleures recettes pour le préparer à la perfection, et leurs établissements seraient ainsi fréquentés par les gentilshommes les plus distingués qui s'enorgueillissent à juste titre de leur science gastronomique ; un cuisinier habile, sachant obliger ses hôtes, trouvera la façon de l'accommoder en plats aussi fastueux qu'ils les affectionnent.

Sixièmement. Ce projet constituerait une forte incitation au mariage, que toutes les nations sages ont soit encouragé par des récompenses, soit imposé par des lois et des sanctions. Il accentuerait le dévouement et la tendresse des mères envers leurs enfants, sachant qu'ils ne sont plus là pour toute la vie, ces pauvres bébés dont l'intervention de la société ferait pour elles, d'une certaine façon, une source de profits et non plus de dépenses. Nous devrions voir naître une saine émulation chez les femmes mariées - à celle qui apportera au marché le bébé le plus gras - les hommes deviendraient aussi attentionnés que leurs épouses, durant le temps de leur grossesse, qu'ils le sont aujourd'hui envers leurs juments ou leurs vaches pleines, envers leur truie prête à mettre bas, et la crainte d'une fausse couche les empêcherait de distribuer (ainsi qu'ils le font trop fréquemment) coups de poing ou de pied.

On pourrait énumérer beaucoup d'autres avantages : par exemple, la réintégration de quelque mille pièces de bœuf qui viendraient grossir nos exportation de viande salée ; la réintroduction sur le marché de la viande de porc et le perfectionnement de l'art de faire du bon bacon, denrée rendue précieuse à nos palais par la grande destruction du cochon, trop souvent servi frais à nos tables, alors que sa chair ne peut rivaliser, tant en saveur qu'en magnificence, avec celle d'un bébé d'un an, gras à souhait, qui, rôti d'une pièce, fera grande impression au banquet du Lord Maire ou à toute autre réjouissance publique. Mais, dans un soucis de concision, je ne m'attarderai ni sur ce point, ni sur beaucoup d'autres.

En supposant que mille familles de cette ville deviennent des acheteurs réguliers de viande de nourrisson, sans parler de ceux qui pourraient en consommer à l'occasion d'agapes familiales, mariages et baptêmes en particulier, j'ai calculé que Dublin offrirait un débouché annuel d'environ vingt mille pièces tandis que les vingt mille autres s'écouleraient dans le reste du royaume (où elles se vendraient sans doute à un prix un peu inférieur).

Je ne vois aucune objection possible à cette proposition, si ce n'est qu'on pourra faire valoir qu'elle réduira considérablement le nombre d'habitants du royaume. Je revendique ouvertement ce point, qui était en fait mon intention déclarée en offrant ce projet au public. Je désire faire remarquer au lecteur que j'ai conçu ce remède pour le seul Royaume d'Irlande et pour nul autre État au monde, passé, présent, et sans doute à venir. qu'on ne vienne donc pas me parler d'autres expédients : d'imposer une taxe de cinq shillings par livre de revenus aux non-résidents ; de refuser l'usage des vêtements et des meubles qui ne sont pas d'origine et de fabrication irlandaise ; de rejeter rigoureusement les articles et ustensiles encourageant au luxe venu de l'étranger ; de remédier à l'expansion de l'orgueil, de la vanité, de la paresse et de la futilité chez nos femmes ; d'implanter un esprit d'économie, de prudence et de tempérance ; d'apprendre à aimer notre Pays, matière en laquelle nous surpassent même les Lapons et les habitants de Topinambou ; d'abandonner nos querelles et nos divisions, de cesser de nous comporter comme les Juifs qui s'égorgeaient entre eux pendant qu'on prenait leur ville, de faire preuve d'un minimum de scrupules avant de brader notre pays et nos consciences ; d'apprendre à nos propriétaires terriens à montrer un peu de pitié envers leurs métayers. Enfin, d'insuffler l'esprit d'honnêteté, de zèle et de compétence à nos commerçants qui, si l'on parvenait aujourd'hui à imposer la décision de n'acheter que les produits irlandais, s'uniraient immédiatement pour tricher et nous escroquer sur la valeur, la mesure et la qualité, et ne pourraient être convaincus de faire ne serait-ce qu'une proposition équitable de juste prix, en dépit d'exhortations ferventes et répétées.

Par conséquent, je le redis, qu'on ne vienne pas me parler de ces expédients, ni d'autres mesures du même ordre, tant qu'il n'existe pas le moindre espoir qu'on puisse tenter un jour, avec vaillance et sincérité, de les mettre en pratique.

En ce qui me concerne, je me suis épuisé des années durant à proposer des théories vaines, futiles et utopiques, et j'avais perdu tout espoir de succès quand, par bonheur, je suis tombé sur ce plan qui, bien qu'étant complètement nouveau, possède quelque chose e solide et de réel, n'exige que peu d'efforts et aucune dépense, peut être entièrement exécuté par nous-même et grâce auquel nous ne courrons pas le moindre risque de mécontenter l'Angleterre. Car ce type de produit ne peut être exporté, la viande d'enfant tant trop tendre pour supporter un long séjour dans le sel, encore que je pourrai nommer un pays qui se ferait un plaisir de dévorer notre nation, même sans sel.

Après tout, je ne suis pas si farouchement accroché à mon opinion que j'en réfuterais toute autre proposition, émise par des hommes sages, qui se révélerait aussi innocente, bon marché, facile et efficace. Mais avant qu'un projet de cette sorte soit avancé pour contredire le mien et offrir une meilleure solution, je conjure l'auteur, ou les auteurs, de bien vouloir considérer avec mûre attention ces deux points. Premièrement, en l'état actuel des choses, comment ils espèrent parvenir à nourrir cent mille bouches inutiles et à vêtir cent mille dos. Deuxièmement, tenir compte de l'existence à travers ce royaume d'un bon million de créatures apparemment humaines dont tous les moyens de subsistance mis en commun laisseraient un déficit de deux millions de livres sterling ; adjoindre les mendiants par profession à la masse des fermiers, métayers et ouvriers agricoles, avec femmes et enfants, qui sont mendiants de fait. Je conjure les hommes d'état qui sont opposés à ma proposition, et assez hardis peut-être pour tenter d'apporter une autre réponse, d'aller auparavant demander aux parents de ces mortels s'ils ne regarderaient pas aujourd'hui comme un grand bonheur d'avoir été vendus comme viande de boucherie à l'âge de un an, de la manière que je prescris, et ; d'avoir évité ainsi toute la série d'infortunes par lesquelles ils ont passé jusqu'ici, l'oppression des propriétaires, l'impossibilité de régler leurs termes sans argent ni travail, les privations de toutes sortes, sans toit ne vêtement pour les protéger des rigueurs de l'hiver, et la perspective inévitable de léguer pareille misère, ou pire encore, à leur progéniture, génération après génération.

D'un cœur sincère, j'affirme n'avoir pas le moindre intérêt personnel à tenter de promouvoir cette œuvre nécessaire, je n'ai pour seule motivation que le bien de mon pays, je ne cherche qu'à développer notre commerce, à assurer le bien-être de nos enfants, à soulager les pauvres et à procurer un peu d'agrément aux riches. Je n'ai pas d'enfants ont la vente puisse me rapporter le moindre penny ; le plus jeune a neuf ans et ma femme a passé l'âge d'être mère.

 

Jonathan SWIFT - 1729 

DIE PARADOXIEN DER MENSCHENRECHTE

Français-French

Inklusion und Exklusion in der Moderne

Schon immer waren es ideale Prinzipien, in deren Namen Armeen in Marsch gesetzt, Menschen getötet, Länder verwüstet und Städte zerstört wurden. Die letzte Weltmacht USA und ihre Vasallen machen da keine Ausnahme: Zusammen mit den Flugzeugträgern, Panzern und Kampfhubschraubern der Invasionsarmee gegen den Irak wird wieder einmal die Idee der Menschenrechte mobilisiert, um der Welt einen legitimatorischen Ausweis vorzeigen zu können. Das Merkwürdige ist nur: Die Kritiker dieses Vorgehens berufen sich auf dieselben Ideale. Jene Millionen, die weltweit gegen die Kriegspläne demonstriert haben, sprechen keine andere ideologische Sprache als die US-Regierung. Wenn es um die Prinzipien geht, sagt Noam Chomsky dasselbe wie George W. Bush. Im Namen der Menschenrechte fällt der Bombenregen; und im Namen der Menschenrechte werden die Opfer betreut und getröstet.

Üblicherweise sagen die Kritiker, daß die Wirklichkeit nicht mit den Idealen übereinstimmt. Wenn es ein Menschenrecht auf Leben und körperliche Unversehrtheit gibt, wie kann man es dann billigend in Kauf nehmen, daß durch die westlichen Militärinterventionen mehr unschuldige Menschen getötet werden als durch die Untaten der Diktatoren und Terroristen? Die USA, so heißt es, benutzen die Menschenrechte nur als Vorwand für ganz profane Macht- und Wirtschaftsinteressen; ihnen geht es nicht um die Rechtslage der Bevölkerung, sondern bloß um das Öl. Und deswegen, so die Fortsetzung dieses Arguments, wird auch mit zweierlei Maß gemessen: Überall dort, wo sich die Machthaber durch Wohlverhalten auszeichnen und auf ihrem Territorium zum Beispiel US-Kampfbomber stationieren lassen (wie in der Türkei oder Saudi-Arabien), hat die selbsternannte westliche Weltpolizei nichts gegen die Ausplünderung, Verfolgung und Ermordung von ganzen Bevölkerungsgruppen oder gegen diktatorische Verhältnisse einzuwenden.

Alle diese Argumente sind keineswegs falsch, was die Fakten betrifft. Das Problem ist die Interpretation dieser Fakten. Handelt es sich bloß um eine Inkonsequenz der westlichen imperialen Macht, die ihre eigenen Prinzipien mit Füßen tritt? Dann könnte man diese Prinzipien gewissermaßen einklagen, jedenfalls der Sache nach, und die schiere Macht wäre ohne Legitimation. Oder verhält es sich umgekehrt so, daß die ganz und gar nicht menschenfreundlichen Interventionen und Bombardements in Wirklichkeit durchaus der Logik der Menschenrechte entsprechen? Dann läge der Irrtum auf Seiten der Kritiker, die das Wesen dieser Prinzipien verkennen. Auf den ersten Blick erscheint dieser letztere Gedanke als absurd. Besteht der Inhalt der Menschenrechte nicht gerade in der universellen Anerkennung aller Individuen gleichermaßen, ohne jeden Unterschied? Wie kann es dann mit den Menschenrechten vereinbar sein, die Existenz so vieler Individuen zu mißachten?

Wer so argumentiert, vergißt, daß schon das ganz normale und alltägliche Prozedere der globalen Vergesellschaftung über die Märkte eine permanente Nicht-Anerkennung zahlloser menschlicher Existenzen impliziert. Wenn die High-Tech-Bomber der USA ihre tödliche Last auf Gerechte und Ungerechte abwerfen, exekutieren sie nur aktiv und gewaltsam dieselbe Logik, die sich in viel größerem Umfang passiv und geräuschlos über den ökonomischen Prozeß vollzieht. Jahr für Jahr sterben Millionen von Menschen (nicht zuletzt Kinder) an Hunger und Krankheiten, aus dem einzigen Grund, weil sie nicht zahlungsfähig sind. Zwar suggeriert der westliche Universalismus die unbeschränkte Anerkennung aller Individuen gleichermaßen als "Menschen überhaupt", ausgestattet mit den berühmten "unveräußerlichen Rechten". Aber gleichzeitig bildet eben der universelle Markt die Grundlage aller Rechte einschließlich der elementaren Menschenrechte. Der Krieg um die Ordnung der Welt, der Menschen tötet, wird für die Freiheit der Märkte geführt, die ebenfalls Menschen tötet, und damit auch für die Menschenrechte, weil diese ohne die Form des Marktes nicht denkbar sind. Wir haben es mit einem paradoxen Verhältnis zu tun: Anerkennung durch Nichtanerkennung, oder umgekehrt Nichtanerkennung gerade durch Anerkennung.

Der scheinbare Widerspruch löst sich auf, wenn wir nach der Definition des Menschen fragen, die dieser Paradoxie zugrunde liegt. Die erste Formel dieser Definition lautet: "Der Mensch" ist im Prinzip ein zahlungsfähiges Wesen. Was natürlich im Umkehrschluß heißt, daß ein gänzlich zahlungsunfähiges Individuum im Prinzip kein Mensch sein kann. Ein Wesen wird umso menschenähnlicher, je zahlungsfähiger es ist, und es wird umso unmenschlicher, je weniger es dieses Kriterium erfüllen kann.

Wenn ein exzentrischer Millionär sein Vermögen testamentarisch seinem Hund vermacht, dann ist dieser Logik zufolge der auf solche Weise vermögend gewordene Hund in höherem Grade ein Mensch als ein Kind aus den Slums. Allerdings bildet die Zahlungsfähigkeit in diesem Beispiel nur ein zufälliges äußeres Merkmal. Verstehen wir aber die Definition des Menschen als ein gesellschaftliches Verhältnis, das ein Hund natürlich nicht eingehen kann, dann bedeutet das Merkmal der Zahlungsfähigkeit, daß es sich um ein Subjekt des warenproduzierenden Systems handeln muß. Nur ein Wesen, das Geld verdient, kann auch ein Subjekt des Rechts sein. Die Fähigkeit, überhaupt in ein Rechtsverhältnis treten zu können, ist somit gebunden an die Fähigkeit, sich auf irgendeine Weise am Verwertungsprozeß des Kapitals beteiligen zu können. Der Mensch nach dieser Definition muß arbeitsfähig sein, er muß sich selbst oder etwas (notfalls die eigenen leiblichen Organe) verkaufen können, seine Existenz muß das Kriterium der Rentabilität erfüllen. Das ist die stumme Voraussetzung des modernen Rechts überhaupt, also auch der Menschenrechte.

In den Anfängen wurde dieses Recht als "Naturrecht" bezeichnet. Besonders die Philosophen der westlichen Aufklärung taten so, als kämen die Individuen direkt aus dem Mutterleib in der "natürlichen" Form eines Rechtssubjekts zur Welt. Diese Form ist jedoch eine rein gesellschaftliche, sie ist so wenig "natürlich" wie ein Mietvertrag oder die Blaupause einer Interkontinentalrakete. Daß hier von "Natur" gesprochen wurde, hatte nur einen ideologischen Grund: Die gesellschaftlichen Formen des modernen warenproduzierenden Systems, der abstrakten "Arbeit", der betriebswirtschaftlichen Rationalität und des totalen Marktes galten als die "natürlichen" Formen des menschlichen Zusammenlebens. Der Mensch, so behauptet man bis heute, vergesellschaftet sich über Ware, Geld und Markt genauso "naturgesetzlich", wie der Biber Dämme baut oder die Biene Nektar sammelt für den Bienenstaat. Und weil der totale Markt voraussetzt, daß die Menschen für alle ihre Lebensvollzüge juristische Verträge abschließen, mußte die angebliche Natürlichkeit von Kapital und Markt ebenso eine angebliche Natürlichkeit des Menschen als Rechtssubjekt einschließen. Die Menschenrechte sollten nur die elementare Garantie dieser gesellschaftlichen Form des Subjekts sein: die universelle Anerkennung "des Menschen" nach dieser Definition und keiner anderen.

Da der wirkliche Mensch, das leibliche Individuum, aber keineswegs nach einem biologischen Automatismus als Verwertungs- und Rechtssubjekt geboren wird, klafft zwischen der realen Existenz der Individuen und dieser gesellschaftlichen Form eine systematische Lücke. Diese Lücke ist gewissermaßen nicht nur eine "ontogenetische", den einzelnen Menschen betreffende, sondern auch eine "phylogenetische", auf die historische Entwicklung der Gesellschaft bezogene. Denn die Herausbildung des Kapitalismus und der dazugehörigen allgemeinen Rechtsform war so wenig "natürlich", daß dieses System überhaupt erst in der Moderne entstanden und gegen heftige Widerstände der Menschen durchgesetzt worden ist. Ursprünglich war die abstrakte "Arbeit" für den Markt zum Zweck der Kapitalverwertung allerdings kein "Recht", nach dem sich alle gesehnt hätten, sondern ein Zwangsverhältnis, das gewaltsam von oben eingesetzt wurde, um die Menschen in "Geldmaschinen" zu verwandeln.

Dabei ist eine doppelte paradoxe Verschränkung von "Anerkennung" und "Nichtanerkennung" in der modernen Rechtsform zu beobachten. Das Recht impliziert seinem Wesen nach ein Verhältnis von Inklusion und Exklusion. Universell ist allein der Anspruch auf die absolute Herrschaft dieser Form. Wie sich schon am äußeren Merkmal der Zahlungsfähigkeit gezeigt hat, handelt es sich um die Herrschaft einer gesellschaftlichen Abstraktion, inkarniert in der Form des Geldes und damit des Rechts. Diese Form abstrahiert aber gerade von der physischen Existenz, von den leiblichen, sozialen und kulturellen Bedürfnissen der Menschen, um sie auf ein bloßes Dasein als Einheiten der Verausgabung von Energie für den Selbstzweck der Geldverwertung zu reduzieren. Der von den Menschenrechten gemeinte "Mensch überhaupt" ist der bloß abstrakte Mensch, der Mensch also, soweit er Träger und gleichzeitig Knecht der herrschenden gesellschaftlichen Abstraktion ist. Und nur als dieser abstrakte Mensch ist er universell anerkannt.

Das bedeutet aber, daß diese Anerkennung gleichzeitig eine Nichtanerkennung einschließt: Die materiellen, sozialen und kulturellen Bedürfnisse sind gerade von der grundsätzlichen Anerkennung ausgeschlossen. Der Mensch der Menschenrechte wird nur als ein auf die gesellschaftliche Abstraktion reduziertes Wesen anerkannt; er wird also erst einmal, wie es neuerdings der italienische Rechtsphilosoph Giorgio Agamben ausgedrückt hat, auf ein "nacktes Leben" reduziert, das rein durch einen außer ihm liegenden Zweck definiert ist. Die famose "Anerkennung" ist in Wirklichkeit ein totalitärer Anspruch auf das Leben der Individuen, die gezwungen werden, dieses Leben geradezu aufzuopfern für den ebenso banalen wie real metaphysischen Zweck der endlosen Verwertung von Geld durch "Arbeit". Erst sekundär, für einen Rest des Lebens, der eigentlich nur der Regeneration für den totalitären Zweck dient, dürfen sie ihr wirkliches eigenes Leben qualifizieren. Die Befriedigung ihrer Bedürfnisse ist nur ein Abfallprodukt jener metaphysischen Selbstbewegung des Geldes, an die sie gerade durch ihre Anerkennung als abstrakte Subjekte des Rechts gefesselt sind.

Diese paradoxe Anerkennung (des abstrakten Menschen) durch Nichtanerkennung (des leiblichen und sozialen Menschen) gewinnt ihre merkwürdige Überzeugungskraft dadurch, daß es immer noch schlimmer kommen kann. Denn die in dieser bloß abstrakten Anerkennung enthaltene relative Nichtanerkennung kann jederzeit in eine absolute Nichtanerkennung umschlagen: Dann nämlich, wenn Menschen aus der totalitären Bewegung des kapitalistischen Selbstzwecks "herausfallen", wenn sie also keine Subjekte in diesem Sinne mehr sein können. Sie fallen dann sogar aus der "Anerkennungsfähigkeit" als reduzierte, bloß abstrakte Menschen heraus und hören damit jener Definition gemäß auf, überhaupt Menschen zu sein; sie gelten insofern "objektiv" nur noch als ein Stück Materie, als bloße Naturgegenstände wie Kieselsteine, Schachtelhalme oder Kartoffelkäfer. Der Marquis de Sade hat als erster schon im 18. Jahrhundert diese Konsequenz mit aller zynischen Schärfe ausgesprochen.

Das Pech, bloß als abstrakter, reduzierter Mensch anerkannt zu werden, verwandelt sich unter einer solchen Drohung in das zweifelhafte Glück, wenigstens in dieser negativen, gespenstischen Form gesellschaftliche Geltung und eine gewisse Menschenähnlichkeit zu besitzen. Obwohl die Anerkennung eine bloß negative ist und eine Unterwerfung voraussetzt, entgehen die "Herausgefallenen" dem totalitären Anspruch des Systems umso weniger. Die Unterwerfung der Menschen unter die abstrakte Form wird dadurch zu einem "Menschenrecht" geadelt, daß diese Unterwerfung als Vorzug gilt gegenüber denen, die nicht einmal mehr unterworfen, sondern ganz aus dem Menschsein hinausbefördert werden.

Da zwischen der schieren Existenz der Menschen und dem "Recht, sich zu unterwerfen", jene systematische Lücke klafft, sind die Individuen eben nicht von Natur aus "Menschen" in diesem Sinne, sondern können sich erst durch ein selektives "Verfahren der Anerkennung" in derart definierte menschliche Wesen und Subjekte des Recht verwandeln. Das Selektionsverfahren kann "objektiv" (nach den Gesetzen der Verwertung und der Marktlage) sein oder es kann "subjektiv" (nach ideologischen oder staatlichen Definitionen von "Freund" und "Feind") vollstreckt werden. Nach diesem Verfahren kann die wirkliche Existenz der Individuen ebenso verworfen werden wie eine vom Markt nicht anerkannte Ware, die als "überflüssig" gilt. Und notfalls werden Raketen oder als ultima ratio Atombomben das "Verfahren der Anerkennung" definitiv beenden, um die nicht mehr "anerkennungsfähigen" Individuen auf den Status von physikalischer Materie zu bringen.

Das Versprechen der Menschenrechte ist deshalb immer schon eine Drohung: Wenn die stummen Bedingungen nicht erfüllt werden können, die in der Moderne "den Menschen" definieren, dann muß auch die Anerkennung ausbleiben. Für die Mehrzahl der Menschen sind diese stummen Voraussetzungen jedoch heute gar nicht mehr erfüllbar, selbst wenn sie sich bis zur Selbstaufgabe anstrengen, in die Unterwerfung unter die abstrakte Form von Geld und Recht aufgenommen zu werden. Das Ende ihrer Existenz als "Kollateralschaden" des Weltmarkts oder von Interventionen der Weltpolizei ist abzusehen. Diese bittere Erkenntnis spricht nicht gegen die Motive der vielen Individuen und Organisationen, die sich im Namen der Menschenrechte für die Opfer einsetzen und oft Mut gegen die herrschenden Gewalten zeigen. Aber diese Bemühungen gleichen der Arbeit des Sisyphos, wenn es nicht gelingt, die paradoxe und negative Form der Weltgesellschaft zu überwinden, die Definitionsmacht darüber hat, wer überhaupt ein "Mensch" ist, und von der damit auch die Menschenrechte definiert werden. 

portugues: Os paradoxos dos direitos do homem

Robert Kurz

Les paradoxes des droits de l’homme

Deutch

Inclusion et exclusion dans la modernité

De tous temps, c’est au nom de principes idéaux que furent mises en marche des armées, tués des hommes, dévastés des pays et détruites des villes. La dernière puissance mondiale et ses vassales ne font pas exception: en Irak, en même temps que des porte-avions, des chars et des hélicoptères de combat, a été mobilisée, encore une fois, l’idée des droits de l’homme pour se légitimer aux yeux du monde. Ce qui, par contre, est toujours étonnant, c’est de voir les opposants implorer les mêmes idéaux. Partout sur la planète, ces millions de manifestants contre la guerre ne parlent pas un langage idéologique différent de celui du gouvernement américain. Quand il s’agit des principes, Noam Chomsky dit la même chose que George W. Bush. Les bombes tombent au nom des droits de l’homme; et c’est au nom des droits de l’homme que l’on soigne et console les victimes. D’habitude les critiques affirment que la réalité ne correspond pas aux idéaux. S’il existe un droit de l’homme à la vie et à l’intégrité physique, comment peut-on accepter que les interventions militaires occidentales tuent plus d’innocents que les crimes des dictateurs et des terroristes? Les Etats-Unis, dit-on, utilisent les droits de l’homme uniquement comme prétexte pour des intérêts profanes économiques et de pouvoir; leur souci n’est pas le droit des populations mais le pétrole. C’est pourquoi, continue cette argumentation, l’on fait compte avec deux poids deux mesures: là où les régimes se distinguent par leur bonne conduite et acceptent par exemple le stationnement d’avions de combat américains (comme en Turquie ou en Arabie saoudite), le gendarme du monde autoproclamé n’a rien contre le pillage, la persécution et le massacre de groupes entiers de population, et ne s’offusque pas de conditions dictatoriales.
En ce qui concerne les faits, ces arguments ne sont pas faux. Le problème réside dans l’interprétation de ces faits. S’agit-il seulement de l’inconséquence du pouvoir impérial occidental, foulant aux pieds ses propres principes? Dans ce cas et suivant cette logique, il serait possible de revendiquer leur mise en application et la force brutale se retrouverait sans légitimation. Ou, au contraire, les interventions et bombardements en rien philanthropiques correspondent-ils en réalité tout à fait à la logique des droits de l’homme? Alors l’erreur serait du côté des opposants, se trompant sur l’essence véritable de ces principes. Au premier coup d’œil, la deuxième hypothèse paraît absurde. Le contenu des droits de l’homme ne repose-t-il pas justement sur la reconnaissance universelle de tous les individus de façon égale, sans aucune différence? Comment le mépris de l’existence d’autant d’individus pourrait-il alors être compatible avec les droits de l’homme?
Qui argumente ainsi oublie que, déjà en amont, la procédure normale et quotidienne de la socialisation globale par les marchés implique la non-reconnaissance permanente d’innombrables existences humaines. Quand les bombardiers high-tech des Etats-unis lâchent leur charge mortelle sur justes et injustes, ils mettent en œuvre seulement de manière active et violente la même logique qui tous les jours se déroule passivement, sans bruits et dans des dimensions beaucoup plus grandes à travers le processus économique. Chaque année, des millions d’humains (dont beaucoup d’enfants) meurent de faim et de maladies, pour la simple et unique raison qu’ils ne sont pas solvables. Bien sûr, l’universalisme occidental suggère la reconnaissance illimitée de tous les individus comme «hommes a priori», équipés avec ces fameux «droits inaliénables». Mais en même temps, c’est le marché qui constitue les le fondement de tous les droits, les droits de l’homme élémentaires inclus. La guerre de l’ordre mondial tuant des humains est menée pour la liberté du marché, tuant également des humains, et donc aussi pour les droits de l’homme qui sont impensables en dehors de la forme marchande. Il s’agit d’un rapport paradoxal: la reconnaissance par la non-reconnaissance, ou, à l’inverse, la non-reconnaissance justement par la reconnaissance.
La contradiction apparente se dissipe quand on examine la définition de l’homme, sur laquelle repose ce paradoxe. La première proposition de cette définition dit: «L’homme» est par principe un être solvable. Ce qui veut dire à l’inverse que, par principe, un individu tout à fait insolvable ne peut être un homme. Plus un être est solvable, plus il ressemble à un homme, et moins il remplit ce critère, plus il s’éloigne de ce statut.
Quand un millionnaire excentrique lègue son héritage par voie testamentaire à son chien, cet animal, ainsi devenu richissime, devient, si nous suivons cette logique, un homme à un niveau plus élevé qu’un enfant des favelas. Mais dans cet exemple, la solvabilité constitue seulement un caractère apparent et fortuit. Si nous comprenons la définition de l’homme comme un rapport social qu’un chien, bien sûr, ne peut pas nouer, alors le caractère de solvabilité caractérise un sujet du système de production de marchandises. Seul un être capable de gagner de l’argent peut être un sujet de droit. La capacité d’entrer dans un rapport de droit est ainsi liée à la capacité de participer d’une manière ou d’une autre au processus de valorisation du capital. D’après cette définition, l’homme doit être capable de travailler, il doit avoir quelque chose à vendre (à la limite même les organes de son corps). Son existence doit remplir le critère de la rentabilité. C’est la condition muette du droit moderne en général, et donc aussi des droits de l’homme.
Au début on parlait de «droit naturel». Particulièrement les philosophes des Lumières occidentales prétendaient que les individus sortaient du ventre de leur mère sous la forme «naturelle» du sujet de droit. Mais cette forme est purement sociale et aussi peu «naturelle» qu’un contrat de location ou le bleu d’un missile intercontinental. On parlait de «nature» par pure raison idéologique: les formes sociales du système moderne de production de marchandises, le «travail» abstrait, la rationalité de l’économie des entreprises et du marché total passaient pour les formes «naturelles» de la vie humaine en société. Jusqu’aujourd’hui, on prétend que l’homme se socialise à travers le marché en suivant les mêmes «lois naturelles» qui font construire des barrages au castor et ramasser le miel aux abeilles. La relation entre les hommes par contrats juridiques pour toutes les actions de la vie est une condition pour le marché total, et la prétendue nature du capital et du marché devait en conséquence inclure une prétendue nature de l’homme en tant que sujet de droit. Les droits de l’homme devaient être seulement la garantie élémentaire de cette forme sociale du sujet: une reconnaissance universelle «de l’homme» d’après cette définition, et d’après aucune autre.
Mais puisque aucun automatisme biologique ne fait naître l’individu concret comme sujet de valorisation et de droit, il s’ouvre systématiquement un vide entre l’existence réelle des individus et cette forme sociale. En quelque sorte ce vide n’est pas seulement «ontogénétique», concernant l’être humain particulier, mais aussi «phylogénétique», relatif au développement historique de la société. La formation du capitalisme et intrinsèquement de la forme générale du droit était tellement peu «naturelle» que ce système a dû être imposé contre de fortes résistances. A l’origine, le «travail» abstrait pour le marché n’était à vrai dire pas un droit que tous désiraient, mais un rapport coercitif imposé violemment par en haut, pour transformer les hommes en «machines à sous». Ici on peut observer une double imbrication paradoxale de la «reconnaissance» et de la «non-reconnaissance» dans la forme moderne du droit. Le droit implique, dans son essence même, un rapport d’inclusion et d’exclusion. Seule l’exigence de domination de cette forme est universelle. Comme nous l’avons déjà vu concernant le caractère apparent de la solvabilité, il s’agit de la domination d’une abstraction sociale, incarnée dans la forme monétaire et donc du droit. Cette forme fait justement abstraction de l’existence physique, des besoins biologiques, sociaux et culturels des hommes pour les réduire à l’existence nue en tant qu’unités de dépense d’énergie, pour la fin en soi de la valorisation monétaire. L’homme dont parlent les droits de l’homme est exclusivement l’homme abstrait, porteur et en même temps serviteur de l’abstraction sociale dominante. Et c’est seulement cet homme abstrait qui est universellement reconnu.
Mais cela signifie que cette reconnaissance inclut en même temps une non-reconnaisance. Les besoins matériels, sociaux et culturels sont précisément exclus de cette reconnaissance fondamentale. L’homme reconnu par les droits de l’homme l’est uniquement comme un être réduit à l’abstraction sociale; on commence d’abord, comme l’a formulé dernièrement le philosophe italien du droit Giorgio Agamben, par le réduire à une «vie nue» définie par une fin qui lui est étrangère. La fameuse «reconnaissance» n’est rien d’autre qu’une revendication sur la vie des individus, contraints à sacrifier cette vie à la fonction aussi banale que réellement métaphysique de la valorisation infinie de l’argent par le «travail». C’est seulement après, secondairement, pour un reste de vie ne servant finalement à rien d’autre qu’à la régénération en vue de la même fin totalitaire, qu’ils ont le droit se qualifier d’individus jouissant de leur véritable vie propre. La satisfaction de leurs besoins n’est qu’un sous-produit de ce mouvement autonome métaphysique de la monnaie, auquel ils sont livrés justement par la reconnaissance en tant que sujets abstraits de droit.
La reconnaissance paradoxale (de l’homme abstrait) par la non-reconnaissance (de l’homme concret, social et réel) puise sa force de persuasion curieuse dans le fait que le pire est toujours possible. Parce que cette non-reconnaissance relative contenue dans cette reconnaissance exclusivement abstraite peut toujours se transformer en non-reconnaissance absolue: quand des hommes sont «expulsés» de la fin en soi totalitaire capitaliste, ils perdent par là toute possibilité d’être des sujets et se retrouvent alors en dehors même de la «capacité d’être reconnus» en tant qu’hommes réduits, seulement abstraits, et ils sortent complètement de cette définition de l’homme. Alors «objectivement» ils ne représentent plus que des bouts de matière, des objets naturels tel du gravier, des prèles ou des doryphores. Déjà au 18ème siècle, précurseur, le marquis de Sade avait avec une force cynique exprimé cette conséquence.
Sous une telle menace, la malchance d’être seulement reconnu comme un homme abstrait et réduit se transforme en chance douteuse d’avoir dans cette forme fantomatique et négative au moins un minimum d’existence sociale, et de ressembler un tant soit peu à un être humain. Car si la reconnaissance n’est que négative et exige une soumission, les «exclus» échappent encore moins à l’exigence totalitaire du système.
La soumission des hommes à la forme abstraite retire ses lettres de noblesse au fait que cette soumission s’avère un avantage par rapport à ceux qui ne sont même plus soumis, mais complètement extraits de l’humanité.
Si entre la simple existence humaine et le «droit de soumission» s’ouvre ce vide systématique, alors les individus ne sont pas «naturellement» des «hommes» d’après cette définition, mais peuvent seulement devenir des êtres humains et des sujets de droit en passant par un «processus de reconnaissance» sélectif. Ce processus de sélection peut être «objectif» (d’après les lois de la valorisation et la situation du marché) ou être exécuté «subjectivement» (d’après des définitions idéologiques ou étatiques d’«ami» et d’«ennemi»). La véritable existence des individus peut, par ce processus, être rejetée de la même manière qu’une marchandise non reconnue par le marché et considérée comme «inutile». Et en dernier recours, des bombardements, ou comme ultima ratio des armes nucléaires, mettront définitivement un terme au «processus de reconnaissance» en transformant les individus dont on ne peut plus garantir la «reconnaissance», réellement en matière inerte.
Pour cela, la promesse des droits de l’homme est déjà toujours une menace: quand les conditions muettes qui définissent «l’homme» dans la modernité ne peuvent être remplies, il n’y a pas de reconnaissance. Déjà aujourd’hui, la majorité des humains ne peut plus remplir ces conditions, même s’ils s’efforcent jusqu’à l’auto-sacrifice d’accéder à la soumission à la forme abstraite de la monnaie et du droit. La fin de leur existence comme «dégâts collatéraux» du marché mondial ou d’interventions du gendarme mondial est prévisible. Cette conclusion amère ne dénigre pas les motivations de nombreux individus et organisations qui au nom des droits de l’homme défendent les victimes et qui affrontent souvent courageusement les puissances dominantes. Mais ces efforts ressemblent à un travail de Sisyphe, si l’on ne parvient pas à dépasser la forme paradoxale et négative de cette société mondiale décidant qui, somme toute, est un «homme», et définissant donc aussi les droits de l’homme.
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portugues: Os paradoxos dos direitos do homem

Robert Kurz 2003