Le « côté obscur » de la valeur et le don

Au cours des presque trente ans pendant lesquels la théorie du don est devenue une des pensées sociales les plus importantes d’aujourd’hui, elle s’est souvent confrontée avec les paradigmes d’origine marxiste. Le projet d’élaborer une critique radicale des fondements mêmes de la société marchande et de ses présupposés historiques, mais sur des bases autres que le marxisme, pourrait presque constituer une définition du parcours du MAUSS et de ce qui l’a amené à choisir Marcel Mauss et Karl Polanyi 1 comme références théoriques majeures. Plutôt que d’être explicitement anti-marxiste, comme l’étaient beaucoup de théories à la mode dans la même période historique, la théorie du don a semblé vouloir passer à côté de Marx, en tentant d’édifier une critique sociale tout aussi riche que celle de Marx, mais sans ses conséquences politiques jugées fâcheuses et sans ce qui était ressenti comme ses limites et ses unilatéralités dans ses conceptions de base mêmes. L’insuffisance principale de toute théorie marxiste, aux yeux du MAUSS, est son économisme : elle est accusée de réduire l’être humain à sa seule dimension économique, ou d’attribuer, au moins, à cette dimension une prépondérance absolue. L’approche marxiste serait strictement utilitariste : les hommes ne sont mus que par leurs seuls intérêts, et même par leurs intérêts strictement matériels et individuels. Dans ses fondements philosophiques et anthropologiques, le marxisme démontrerait ainsi une parenté surprenante avec le libéralisme bourgeois : c’est la conception de l’homme comme Homo œconomicus, incapable de tout acte qui ne fasse pas, directement ou indirectement, partie d’un calcul voué à maximiser ses avantages. Bien loin de s’en désoler, les marxistes prennent un plaisir malin à démontrer que dans la société bourgeoise toute expression de sympathie, de générosité ou de désintéressement n’est qu’un voile hypocrite étendu sur l’éternel choc des intérêts antagonistes.

Ce genre de marxisme n’est pas une pure « construction » bricolée par les théoriciens du don pour s’en démarquer plus facilement. Il existe vraiment, et il n’est pas nécessaire ici de s’étendre davantage sur cette évidence. Mais est-ce que la théorie de Marx se résout entièrement dans cet « économisme » ? Et est-il sûr qu’on ne peut pas trouver chez Marx lui-même des outils théoriques pour sortir du paradigme utilitariste ? Ou, autrement dit, la théorie du don et une approche basée sur certains concepts de Marx sont-elles nécessairement incompatibles ? Et si elles ne le sont pas, s’agit-il de coller ensemble des morceaux, d’établir des « compétences spécifiques » pour chaque approche, ou pourrait-on plutôt constater une convergence (partielle, bien sûr) sur le fond même ?

J’ai publié en 2003 un livre, intitulé Les Aventures de la marchandise, qui apparemment ne serait pas « marxiste » – en effet, il s’est attiré les foudres de différents tenants de ce qui passe actuellement pour marxisme – mais qui développe les conséquences de certaines catégories de Marx. Je n’y ai pas mêlé trop d’autres apports théoriques ; mais vers la fin, j’ai pu relever qu’on trouve chez Polanyi, chez Mauss et chez les penseurs du don des observations qui vont dans le même sens que la critique marxienne telle que je l’avais reconstruite. Ainsi j’ai suggéré que ces penseurs non marxistes serraient peut-être plus proches de l’héritage de Marx que la majeure partie de ce qui s’appelle aujourd’hui « marxisme » [Jappe 2003, p. 246-250] 2.

Dans ce qui suit, il ne s’agit pas d’affirmer que le paradigme du don et la pensée de Marx coïncident point par point, mais qu’une certaine relecture de Marx, celle qui est faite par la « critique de la valeur », permet de tirer des conclusions qui recoupent partiellement celles de la théorie du don.

Mais faisons d’abord un pas en arrière

Il ne faut pas oublier que Le Capital n’a pas pour sous-titre « Traité d’économie politique », mais « Critique de l’économie politique ». Tout au long de l’œuvre de Marx, au début comme à la fin, on trouve des remarques critiquant l’existence même d’une « économie ». Son intuition qu’une économie séparée du reste des activités sociales (« désenchâssée », dirait Polanyi) constitue déjà une aliénation a été reprise par certains de ses interprètes. Ainsi, en 1923, le penseur marxiste le plus lucide de son époque, Georg Lukács, écrivit à propos de la future « économie socialiste » : « Cette “économie” n’a plus cependant la fonction qu’avait auparavant toute économie : elle doit être la servante de la société consciemment dirigée ; elle doit perdre son immanence, son autonomie qui en faisait proprement une économie ; elle doit être supprimée comme économie » [Lukács 1923/1984, p. 289]3.

À partir des années 1940, ceux qui mirent en doute le lien nécessaire entre la critique marxienne du capitalisme et une conception utilitariste et productiviste de l’homme, voué exclusivement à élargir sa domination de la nature, furent surtout les représentants de l’École de Francfort, Theodor W. Adorno et Herbert Marcuse en tête, ainsi que, d’une manière assez différente, les situationnistes et Guy Debord. L’expérience de l’art moderne constituait chez les uns Comme chez les autres le modèle d’un rapport moins « intéressé » avec les choses, plus ludique et convivial.

Dans la mesure où ces courants critiques voient le défaut majeur de la société de l’après- guerre non plus dans la misère matérielle, mais dans l’aliénation de la vie quotidienne, la sortie qu’ils prévoient ne devait plus se dérouler exclusivement à un niveau économique, mais était censée comprendre tous les aspects de la vie. C’est la question du travail qui constitue alors le véritable enjeu. Marx a hésité, dès ses œuvres de jeunesse et jusqu’à ses derniers écrits, comme la Critique du programme de Gotha, entre le programme d’une libération du travail (donc à travers le travail) et celui d’une libération à l’égard du travail (donc en se libérant du travail). Sa critique de l’économie politique contient une ambiguïté profonde par rapport au travail. Le mouvement ouvrier et le marxisme officiel, devenus dans certains pays l’idéologie d’une modernisation de rattrapage, et dans d’autres celle de l’intégration effective de la classe ouvrière, n’en ont retenu que la centralité et l’éloge du travail, en concevant chaque activité humaine comme un travail et en appelant à l’avènement d’une « société des travailleurs ». Les premiers à mettre en doute l’ontologie du travail, tout en se réclamant des concepts essentiels de Marx, furent les mêmes auteurs critiques de l’économie que nous venons de citer. Le « Ne travaillez jamais » des situationnistes, hérité des Rimbaud et des surréalistes, rejoignait alors le « grand refus » dont parlait Marcuse.

Cependant, la plupart de ceux qui avaient commencé leur carrière intellectuelle pendant les « Trente glorieuses » à l’enseigne du marxisme ont choisi, pour s’en éloigner, d’accuser la pensée marxiste, même dans ses versions les plus hétérodoxes, de ne saisir qu’une partie limitée de l’existence humaine. Ses analyses économiques sont peut-être justes, affirment-ils, mais la pensée marxiste se trompe lourdement quand elle veut en déduire des conséquences pour les autres sphères de l’existence de l’homme : linguistique, symbolique, affective, anthropologique, religieuse, etc. Cornelius Castoriadis et Jürgen Habermas sont des cas paradigmatiques de ceux qui ont réduit Marx au rôle d’un expert en économie, où il pourrait garder une certaine utilité, mais qui ne serait pas très « compétent » dans les vastes autres champs de la vie censés obéir à des logiques bien différentes.

La critique de la valeur

Un autre chemin a été suivi par un courant international qu’on appelle souvent « critique de la valeur ». Cette dernière tente plutôt de démontrer que la critique de l’économie politique de Marx contient une mise en question des bases de la société capitaliste beaucoup plus radicale que ce que proposait le marxisme traditionnel : la valeur, l’argent, la marchandise et le travail ne sont plus considérés par la « critique de la valeur » comme des données « neutres » et transhistoriques, éternelles, mais comme le cœur de la spécificité négative du capitalisme moderne. Ce sont donc ces catégories de base qu’il faut critiquer, et pas seulement l’existence des classes sociales, du profit, de la survaleur (ou plus-value), du marché et les rapports juridiques de propriété – qui sont essentiellement les formes de distribution de la valeur, c’est-à-dire des phénomènes dérivés.

Ce point de vue a été développé, à partir des années 1980 par Moishe Postone, professeur à Chicago, dans son grand œuvre Temps, Travail et Domination sociale [Postone 1993/2009], enfin disponible, depuis cette année, en traduction française. Par ailleurs, il a été élaboré peu à peu par les revues allemandes Krisis (depuis 1987) et Exit ! et par leur auteur principal Robert Kurz 4. Peu importe si l’on veut les qualifier de néomarxistes, de post-marxistes ou encore d’une autre manière. Pour eux, il ne s’agit pas de « combiner » l’approche marxiste, ou considérée comme telle, avec d’autres approches, mais de lire l’œuvre de Marx lui-même très différemment de ce qu’ont fait les marxistes pendant plus d’un siècle. Ceux-ci ont mis au centre de leur critique la survaleur (ou plus-value) et sa distribution, et ont ontologisé la valeur, qui cependant en est la base et qui est tout autant un produit historique.

Plutôt que d’effectuer une ample comparaison entre les points de vue de la critique de la valeur et de la théorie du don – qui reste cependant assez souhaitable – je me limiterai ici à indiquer quelques points où la critique de la valeur s’éloigne le plus du marxisme traditionnel et où une confrontation théorique avec la théorie du don semble plus prometteuse. Dans le meilleur des cas, chacune des deux théories en sortirait enrichie et comblerait quelque lacune dans sa propre conception. Cette première ébauche d’une comparaison se limite essentiellement à la sphère théorique. Elle laisse de côté les conséquences pratiques où la distance paraît plus grande – surtout en ce qui concerne les espoirs que la théorie du don place dans l’associationnisme, le « tiers secteur », etc., et jusqu’au projet de fonder une « social-démocratie radicalisée et universalisée » dans le but de revenir au modèle fordiste considéré comme une forme de « réencastrement de l’économie dans la société » [Caillé 2008, p. 14] 5. Cela, aux yeux de la critique de la valeur, n’est ni possible ni souhaitable. Moishe Postone s’applique surtout à démontrer que Marx, au contraire de presque toute la tradition marxiste, n’argumente pas du point de vue du travail, conçu comme une essence éternelle, qui dans le capitalisme serait « cachée » derrière les autres formes sociales : « Dans d’autres sociétés, les activités de travail sont enchâssées dans une matrice sociale non déguisée et ne sont donc ni des “essences” ni des “formes phénoménales”. C’est le rôle unique joué par le travail sous le capitalisme qui constitue le travail à la fois comme essence et comme forme phénoménale. En d’autres termes, parce que les rapports sociaux caractérisant le capitalisme sont médiatisés par le travail, cette formation sociale a pour particularité que le travail ait une essence. Ou encore : du fait que les rapports sociaux caractérisant le capitalisme sont médiatisés par le travail, cette formation sociale a pour particularité d’avoir une essence » [Postone 2009, p. 248]. Ce n’est que dans le capitalisme que le travail, au lieu d’être « enchâssé » dans l’ensemble des relations sociales, comme c’était le cas dans les sociétés pré-capitalistes, devient lui-même un principe de médiation sociale 6.

Le mouvement d’accumulation d’unités de travail mort (c’est-à-dire, du travail déjà exécuté) sous forme de « capital » devient le « sujet automate » – le terme est de Marx – de la société moderne. Évidemment, toute société doit organiser de quelque manière sa production matérielle, son « métabolisme avec la nature » (Marx), mais dans les sociétés pré-capitalistes cette production rentrait dans des cadres sociaux organisés selon d’autres critères que l’échange d’unités de travail entre producteurs formellement indépendants. Voilà pourquoi il n’y existait ni le « travail » ni l’« économie » au sens moderne 7. Le travail, au sens moderne, a une double nature : il est, en même temps, travail concret et travail abstrait (qui, chez Marx, n’a rien à voir avec un « travail immatériel »). Ce ne sont pas deux types différents de travail, mais deux côtés du même travail. Ce qui crée le lien social dans le capitalisme n’est pas la variété infinie des travaux concrets, mais le travail dans sa qualité d’être un travail abstrait, toujours égal et soumis au mécanisme fétichiste de son accroissement, qui est sa seule finalité. Dans ces conditions, la socialisation ne se crée que post-festum, comme conséquence de l’échange d’unités de valeur, et non comme sa présupposition. Là où la production est organisée autour du travail abstrait, on peut donc dire que le lien social se constitue d’une manière déjà aliénée, dérobée au contrôle humain 8, tandis que dans les autres sociétés le travail est subordonné à un lien social établi d’une manière différente. La « synthèse sociale » existe donc sous deux formes principales et opposées : soit à travers l’échange de dons – où la production d’un lien entre personnes est le but – soit à travers l’échange d’équivalents, où la production d’un lien n’est que la conséquence presque accidentelle de la rencontre entre producteurs isolés sur un marché anonyme. Le don peut être décrit comme une forme d’organisation sociale où le travail et ses produits ne se médiatisent pas eux-mêmes, « dans le dos » des participants ; c’est donc une socialité directe, non régie par des rapports de choses autonomisés. Le don n’est pas une chose, comme le rappellent les penseurs du don, mais toujours une relation, « une relation sociale synthétique a priori, qu’il est vain de vouloir réduire aux éléments qu’il relie » [Godbout-Caillé 2002, p. 28].

En découle que l’« économisme », en tant que subordination de toute activité humaine à l’économie, n’est pas une erreur de la théorie : il est bien réel dans la société capitaliste – mais dans celle-ci seulement. Il n’est pas une donnée immuable de l’existence humaine, et encore moins quelque chose à revendiquer. Cette subordination constitue, au contraire, un aspect de la société capitaliste qui peut et qui doit être changé. Il faut quand même souligner que cette centralité de l’« économie » et de l’aspect « matériel » en général dans la modernité (aux dépens, par exemple, de la « reconnaissance ») ne s’explique que par l’autonomisation du travail abstrait.
Postne va peut-être un peu trop loin en identifiant le Marx qu’il reconstruit avec l’édifice théorique de Marx tout court – lequel, bien plus que Postone l’admet, contient aussi nombre d’éléments sur lesquels a été bâti ensuite le marxisme « traditionnel » du mouvement ouvrier. La « critique de la valeur » formulée en Allemagne par Kurz, Krisis et Exit ! préfère distinguer entre une partie « exotérique » de l’œuvre de Marx – la théorie de la lutte des classes et de l’émancipation des ouvriers, qui finalement est devenue une théorie pour la modernisation du capitalisme à une époque où celui-ci avait encore de nombreux traits prémodernes – et une partie « ésotérique » où Marx a analysé – notamment dans les premiers chapitres du Capital – le noyau même de la société marchande : la double nature du travail et la représentation de son côté abstrait dans la valeur et dans l’argent.
La valeur décrite par Marx est loin d’être une simple catégorie « économique ». La rupture radicale de Marx par rapport aux fondateurs de l’économie bourgeoise, Smith et Ricardo, consistait dans le fait de ne plus considérer la représentation du travail dans une « valeur » comme quelque chose de neutre, de naturel et d’innocent 9. Ce n’est pas le côté concret d’un travail qui se représente dans la valeur, et donc dans une quantité d’argent, mais son côté abstrait – la simple durée de son exécution. C’est le travail abstrait qui détermine la valeur d’une marchandise. Ce n’est pas l’utilité ou la beauté de la table qui en constitue la valeur, mais le temps employé pour la produire, ainsi que ses composants. Le travail abstrait est par définition indifférent à tout contenu et ne connaît que la quantité et son augmentation. Subordonner la vie des individus et de l’humanité entière aux mécanismes de cette accumulation, sans même en avoir conscience : voilà le « fétichisme de la marchandise » dont parle Marx 10. Ce « fétichisme » est loin d’être une simple mystification, un voile, comme on le croit souvent. Il faut l’entendre vraiment dans sa dimension anthropologique, à laquelle renvoie l’origine du mot : la projection de la puissance collective dans des fétiches que l’homme a créés lui-même, mais dont il croit dépendre. La marchandise est dans un sens tout à fait objectif – et pas seulement psychologique – le totem autour duquel les habitants de la société moderne ont organisé leur vie. Cette autonomisation de la valeur, et donc de la raison économique, n’existe que dans la société capitaliste. C’est ce que Marx a décrit comme le renversement de la formule « marchandise- argent-marchandise » en « argent-marchandise-argent », et qui ne peut exister que dans la forme « argent-marchandise-davantage d’argent ». Alors, la production de biens et de services n’est plus qu’un moyen, un « mal nécessaire » (Marx), pour transformer une somme d’argent dans une somme d’argent plus grande. En découle le « productivisme » si caractéristique du capitalisme. La « valeur » n’est donc pas limitée à une sphère particulière de la vie sociale. Elle est plutôt une « forme a priori », dans un sens presque kantien : dans une société marchande, tout ce qui existe n’est perçu que comme quantité de valeur, donc comme somme d’argent. La transformation en valeur se pose comme médiation universelle entre l’homme et le monde ; toujours en termes kantiens, la valeur est le « principe de synthèse » de la société basée sur elle. Cela amène la critique de la valeur à rejeter la prétention du « matérialisme historique » à avoir une validité trans-historique, ainsi qu’à rejeter l’opposition entre « base » (économique) et « superstructure » 11. 
D’un côté, le fétichisme de la marchandise est un phénomène moderne – les sociétés précédentes se basaient sur d’autres formes de fétichisme. Là où le travail était subordonné à un ordre social établi et servait surtout à la perpétuation des hiérarchies sociales existantes, comme dans l’Antiquité ou au Moyen Âge, il ne pouvait pas déployer une dynamique auto-instituante, comme il l’a fait plus tard en devenant un système basé sur l’accumulation tautologique d’unités de travail mort et qui se forge lui-même son personnel de service. Mais même dans la société marchande complètement développée, il ne peut pas être question d’un « primat de l’économie ». La valeur est plutôt une « forme sociale totale »12. 
La même logique – qui consiste, sur le plan le plus général, dans la subordination de la qualité à la quantité et dans l’indifférence de la forme pour le contenu concret – se retrouve sur tous les plans de l’existence sociale, jusqu’aux recoins les plus intimes de ceux qui vivent dans une société marchande. La forme-marchandise est également une forme-pensée, comme l’a déjà démontré le philosophe allemand Alfred Sohn-Rethel (1899-1991)13. La pensée abstraite et mathématique, ainsi que la conception abstraite du temps, ont été, à partir de l’Antiquité, mais surtout depuis la fin du Moyen Âge, autant une conséquence qu’une présupposition de l’économie monétaire et marchande, sans qu’on puisse y distinguer entre ce qui relève de la « base » et ce qui relève de la « superstructure ».

Omniprésence de la valeur et place du don

Cependant, on pourrait objecter que la critique de la valeur, même si elle ne conçoit pas la valeur dans un sens purement économique, y voit toujours un principe « moniste » : la société contemporaine serait complètement déterminée par la valeur, et donc par l’échange d’équivalents. Il n’y existerait aucune place pour le don et les actes non liés à un calcul. L’Homo-œconomicus semble donc bel et bien y être, seulement dans une version plus raffinée. En vérité, la critique de la valeur a rapidement dépassé, dans son développement, une telle conception (qui rendrait d’ailleurs impensable toute sortie positive du capitalisme). La valeur n’existe, et ne peut exister, que dans un rapport dialectique avec la non-valeur, et ce rapport est nécessairement antagoniste. Historiquement, la production marchande n’a longtemps eu lieu que dans des niches ; elle était limitée à des secteurs très restreints (par exemple, l’industrie lainière). Tout le reste de la production obéissait à d’autres lois, parce qu’il était assuré par la production domestique et par l’appropriation directe (esclavage, serfs). La diffusion historique du capitalisme a été identique à une extension progressive de la production marchande à des secteurs toujours nouveaux de la vie. Après s’être emparée de toute l’industrie et de l’agriculture au cours du XIXe siècle, elle a au XXe siècle envahi la reproduction quotidienne, surtout sous forme de « services ». Que ce soit la mise en place de l’industrie agroalimentaire ou la commercialisation des soins consacrés à l’enfance et à la vieillesse, que ce soit le développement de l’industrie culturelle ou l’essor des thérapies : le besoin boulimique du capital de trouver des sphères toujours nouvelles de valorisation de la valeur le pousse à « mettre en valeur » des sphères vitales qui avant n’avaient « pas de valeur ». Cette « colonisation intérieure » de la société a joué un rôle au moins tout aussi grand que la « colonisation extérieure » pour contrecarrer la tendance endémique de la production de valeur à s’épuiser, à cause de la moindre quantité de valeur « contenue » dans chaque marchandise singulière. Cette diminution permanente est le résultat de la technologie remplaçant le travail vivant, seule source de la valeur marchande. Le processus de la « mise en valeur » de ce qui n’est pas encore assujetti à la logique de la valeur n’est pas fini, ni ne pourra jamais l’être. En effet, ces victoires de la marchandisation sont autant de victoires à la Pyrrhus. En occupant et en ruinant les sphères non-marchandes, le capital résout à court terme ses problèmes de valorisation au plan économique. Mais il sape ses propres bases sur le plan social. La logique marchande, basée sur l’indifférence vis-à-vis des contenus et des conséquences, n’est, en tant que telle, pas viable. Une société ne pourrait jamais se fonder exclusivement sur elle, parce qu’il en résulterait l’anomie la plus totale. Nombre d’activités de base de la vie, à commencer par l’éducation des enfants, la vie amoureuse ou un minimum de confiance réciproque, ne peuvent pas fonctionner selon la logique marchande de l’échange entre équivalents et sur le modèle du contrat. La logique marchande, pour pouvoir fonctionner, pour disposer d’une société au sein de laquelle elle peut évoluer, a besoin qu’une partie de la vie sociale se déroule selon des critères non marchands. Mais en même temps, sa logique aveugle et fétichiste (et non la stratégie d’un méga-sujet appelé « classe capitaliste ») la pousse à ronger ces espaces. Ainsi, pour la critique de la valeur, la valeur n’est pas une « substance » qui se déploie, mais une espèce de « néant » qui se nourrit du monde concret et le consomme. Tandis que non seulement la pensée bourgeoise, mais même la quasi-totalité du marxisme a accepté la valeur comme une donnée naturelle et a argumenté en son nom (la gloire de la classe ouvrière qui « crée toutes les valeurs » !), la critique de la valeur y voit une forme historiquement négative et destructrice. Si le capital parvenait jamais à transformer tout en valeur, ce triomphe serait également sa fin. La valeur n’est pas la « totalité », une réalité englobant tout, et dont il s’agirait de s’emparer, mais elle est « totalitaire » dans le sens où elle a tendance à tout réduire à elle-même, sans pouvoir cependant y réussir. La totalité n’existe qu’en tant que « totalité brisée ».

Ainsi, la critique de la valeur revendique d’aller beaucoup plus loin que les autres critiques de l’économisme, parce qu’elle en indique clairement les causes. La même critique de la croissance n’a du sens que lorsqu’elle est liée à une analyse du dynamisme inhérent à la valeur, et de la crise vers laquelle ce dynamisme mène inévitablement. En effet, la prévision d’une crise majeure, due à la limite interne du système de valorisation de la valeur, a toujours constitué depuis vingt ans un des axes majeurs de la critique de la valeur, et elle se trouve maintenant largement confirmée.  

Quelques conclusions

La critique de la valeur concorde donc avec le paradigme du don en ceci : même à l’intérieur de la société contemporaine, de nombreux aspects de la vie, et des aspects sans lesquels cette vie ne serait pas possible, ne se déroulent pas sous forme d’un échange d’équivalents, ne sont pas mesurables comme quantité de travail abstrait, ne servent pas immédiatement les intérêts matériels de leurs auteurs. La valeur ne « marche » que parce qu’il y a la non-valeur.

Partant, on peut parler d’un « côté obscur de la valeur », de sa « face cachée », comme la face obscure de la lune qu’on ne voit jamais, mais qui pourtant est là, tout aussi large que la face visible. Cependant, la critique de la valeur en tire des conclusions moins optimistes que les théoriciens du don. Pour elle, la sphère non-marchande n’est pas une logique alternative qui court au-dessous de la logique marchande triomphante et qui peut en tant que telle être mobilisée pour constituer le point de départ d’une société non-marchande, ou plutôt pour se placer sur les côtés du secteur marchand.

Dans une société marchande, la sphère non-marchande n’existe que comme sphère subordonnée et mutilée. Elle n’est pas une sphère de liberté, mais la servante méprisée, et toutefois nécessaire, de la splendeur marchande. Elle n’est pas le contraire de la valeur, mais son présupposé. La sphère de la valeur et la sphère de la non-valeur forment ensemble la société de la valeur. Même si les activités non -marchandes, comme la vie familiale ou la coopération entre voisins, n’ont pas été créées historiquement par la logique de la valeur, elles ont été absorbées successivement dans sa sphère et subsistent maintenant comme ses forces auxiliaires. Elles ne constituent donc pas en tant que telles une réalité « autre », elles ne représentent pas, dans leur forme actuelle, le point d’appui d’une résistance à la marchandisation. Elles ne sont pas le « reste non aliéné » (Theodor W. Adorno), ni ce qui a échappé à la marchandisation. Elles portent également les marques d’une société fétichiste. La femme qui s’occupe de la maison et qui n’est pas payée, qui ne crée et qui ne reçoit pas de la valeur (toujours au sens économique, bien sûr), ne fait cependant pas moins partie de la socialisation à travers la valeur. Elle assure ce « côté obscur » sans lequel la production de valeur ne fonctionnerait pas, mais qui n’est pas lui-même sujet de la forme-valeur. La ménagère traditionnelle ne peut accéder à la sphère de la valeur qu’indirectement : en organisant la reproduction quotidienne de la force de travail de son mari, et en élevant la force de travail future. Cette sphère « dissociée » par rapport à la valeur obéit effectivement à d’autres règles : le travail d’une ménagère ne peut pas être décrit en termes d’« exploitation économique » dans le sens de l’extraction d’une plus-value. Pourtant, il est fonctionnel, voire indispensable à la valorisation. Les deux sphères sont l’une le présupposé de l’autre.

L’exemple de la ménagère n’a pas été choisi ici par hasard : la distinction entre la sphère de la valeur et celle de la non-valeur coïncide largement avec la division traditionnelle des rôles entre les sexes. La mise en place graduelle de la société marchande à partir de la fin du Moyen Âge signifiait la séparation entre le travail qui « crée » la valeur, réalisable sur les marchés, et les autres activités vitales, tout aussi nécessaires, mais qui ne se traduisent pas dans une quantité de « valeur » et qui donc ne sont pas du « travail ». D’un côté, l’accumulation progressive de la valeur, sujette à une logique linéaire et historique et se déroulant en public, et, d’un autre côté, la sphère de la reproduction de cette force de travail dans le privé, soumise à une éternelle logique cyclique : la partie non-marchande de la société marchande. Seule la participation à la sphère du travail donne accès à une existence publique et à un rôle de sujet, tandis que la sphère domestique reste ancrée à une espèce de quasi-naturalité, hors de l’histoire et de tout débat. Et on comprend également que la sphère de la valeur est la sphère du mâle, et la sphère domestique celle de la femme, exclue pour cette raison de tout pouvoir officiel de décision et du statut de « sujet ». Il s’agit, bien sûr, d’une logique structurelle, qui n’est pas toujours liée au sexe biologique de ses porteurs. Dans l’histoire, des femmes ont fait partie exceptionnellement, et depuis quelques décennies massivement, de la sphère de la valeur, en étant ouvrières ou présidentes ; en revanche, les mâles qui font partie de la reproduction quotidienne, tels les domestiques, et qui se trouvaient donc, comme des femmes, dans un rapport de dépendance personnelle vis-à-vis de leurs employeurs, et non dans un rapport de dépendance anonyme vis-à-vis d’un marché régi par des contrats, étaient, comme les femmes, exclus de la sphère publique (ainsi, le droit de vote, lorsqu’il fut octroyé aux ouvriers, ne le fut pas toujours aux domestiques).

À la production de valeur sont associées les « valeurs 14 » masculines : dureté envers soi et envers les autres, détermination, raison, calcul, contrat ; tandis que les activités non-marchandes sont associées aux « valeurs » féminines : douceur, compréhension, émotion, don, gratuité. Cela ne veut pas dire que les femmes « sont » par nature ainsi, mais que tout ce qui ne rentre pas dans la logique de la valeur est projeté sur la « féminité ». Il est permis, surtout aujourd’hui, aux hommes et aux femmes de s’exercer dans l’autre champ, mais toujours en absorbant les valeurs dominantes dans cette sphère. Et il est évident que ces sphères ne sont pas simplement complémentaires, mais hiérarchisées. Un certain nombre de femmes peut accéder à la sphère masculine, à la production et gestion de la valeur, mais les attitudes considérées comme « féminines » restent toujours marquées d’un signe d’infériorité par rapport aux choses « sérieuses ». Voilà pourquoi Roswitha Scholz a intitulé l’article où elle a formulé en 1992 le théorème sur le rapport entre la valeur et ce qui en est dissocié : « C’est la valeur qui fait l’homme » [Scholz 1992]. Elle résume ainsi le problème : « Car ce que la valeur ne peut saisir, ce qui est donc dissocié par elle, dément précisément la prétention à la totalité de la forme-valeur ; cela représente le non-dit de la théorie elle-même et se soustrait ainsi aux instruments de la critique de la valeur. Les activités féminines de reproduction représentant l’envers du travail abstrait, il est impossible de les subsumer sous la notion de “travail abstrait”, comme l’a souvent fait le féminisme qui a largement repris à son compte la catégorie positive de travail qui avait été celle du marxisme du mouvement ouvrier. Dans les activités dissociées qui comprennent également, et non en dernier lieu, l’affection, l’assistance, les soins apportés aux personnes faibles et malades, jusqu’à l’érotisme, la sexualité, ainsi que l’“amour”, sont aussi inclus des sentiments, des émotions et des attitudes contraires à la rationalité de l’“économie d’entreprise” qui règne dans le domaine du travail abstrait, et qui s’opposent à la catégorie du travail, même s’ils ne sont complètement exempts d’une certaine rationalité utilitariste et de normes protestantes. » [Scholz 2000-2007, p. 561]. Quelles conséquences la critique de la valeur en tire-t-elle ? Il ne peut pas s’agir de revendiquer un « salaire pour les ménagères », parce que cela signifierait de continuer à n’attribuer de l’importance sociale qu’à ce qui se représente dans une valeur marchande, et donc dans l’argent. Ni de procéder à une simple valorisation positive de ce « côté obscur », dissocié, au nom de la « différence ». De même, il paraît difficile d’organiser une sphère du don à côté de la sphère marchande 15 : la dynamique interne du capital, et non une mauvaise volonté de ses gestionnaires qui pourrait être domestiquée avec des moyens politiques, le pousse à conquérir des sphères de valorisation toujours nouvelles. Il ne pourrait jamais « cohabiter » pacifiquement avec une sphère du don et de la gratuité. La critique de la valeur est bien consciente que des rapports sociaux différents de l’échange des équivalents et du contrat sont à l’œuvre même à l’intérieur de la société capitaliste. Elle affirme cependant que le potentiel émancipateur de ces formes de rapport ne pourra se déployer qu’au prix d’une sortie généralisée du travail abstrait en tant que forme de médiation sociale autonomisée et fétichisée. Il n’est donc pas question de se plaindre d’une espèce d’« ingratitude » du système marchand qui ne tient pas assez compte, par exemple, de la « coopération en entreprise ». Dans les sociétés précapitalistes ont peut-être pu coexister, comme l’affirme Polanyi, la réciprocité, la redistribution et des marchés locaux ; mais le marché déchaîné, où la transformation du travail en argent, et donc la multiplication du travail abstrait, devient la seule finalité de la vie sociale, doit détruire les autres modes d’échange, qui à leur tour ne pourront être restaurés qu’au prix d’un dépassement global de la subordination du monde concret à sa forme marchande. Finalement, la critique de la valeur et la théorie du don sont parmi les pensées contemporaines les plus attentives à un des aspects le plus menaçants du monde contemporain : des individus et des groupes toujours plus nombreux deviennent « superflus » parce qu’« inutiles ». « Inutiles » du point de vue de l’utilitarisme, « inutiles » du point de vue de la valorisation de la valeur. « Dans une société fondée sur le devoir d’utilité, rien n’est pire que le sentiment d’être superflu » dit Caillé [2000-2007, p. 246] en parlant des régimes totalitaires. Mais n’est-ce pas le totalitarisme de la raison marchande, basée sur le travail, qui est en train de rendre superflus des pans toujours plus larges de l’humanité, et finalement l’humanité elle-même ? Et est-il possible, sans se référer au règne mortifère de la valeur abstraite et du travail abstrait, d’expliquer le fait que les individus sont devenus absolument interchangeables – donc leur « fongibilité » qui constituerait le lien entre utilitarisme et totalitarisme ? Est-il possible sans cela de comprendre la reductio ad unum qui fait que pour l’utilitarisme tous les plaisirs sont comparables, et donc égaux, qu’ils ne se distinguent que quantitativement, au point que « le plaisir d’écouter du J. S. Bach » n’est plus irréductible « à celui de déguster un camembert » [Caillé 2000-2007, p. 239]

Publié in: La Revue du MAUSS semestrielle n°34. Que faire, que penser de Marx aujourd'hui ?

                                                                                         Anselm Jappe

http://www.revuedumauss.com
http://www.journaldumauss.net

1. « Plus maniable que Marx », selon la couverture de la Revue du Mauss semestrielle n° 29, et plus « consensuel » [Caillé 2007, p. 28]. Mais A. Caillé parle également de «... Mauss, par ailleurs grand admirateur de Marx et qui, aussi étrange que cela puisse sembler, pourrait à bon droit être tenu pour son principal héritier » [Caillé 2000, 2007, p. 59]. 

2. Le fait que Polanyi soit arrivé à ses conclusions à partir d’une théorie assez différente de celle de Marx donne alors encore plus de poids à la négation du statut trans-historique de l’économie : différentes recherches amènent donc au même résultat. Il faut cependant souligner que Polanyi attribue à Marx la théorie de la valeur-travail qui en vérité était de Ricardo et qui est radicalement niée par la critique marxienne de la double nature du travail. Mais Polanyi, comme à peu près tout le monde à son époque, lisait Marx exclusivement à travers le marxisme « orthodoxe » selon lequel Marx aurait posé la valeur-travail comme base positive de l’émancipation des travailleurs, et non comme objet d’une critique visant son abolition.

3. Il est assez remarquable que trois des analyses critiques de la société moderne les plus novatrices ont paru au même moment, en 1923-1924 : L’Essai sur le don de Mauss, Histoire et conscience de classe de Lukács et les Essais sur la théorie de la valeur de Marx d’Isaac Roubin, publiés en 1924 à Moscou [première édition française, Maspéro, Paris, 1977 ; nouvelle édition française : Syllepse, Paris, 2009] : ce dernier livre était à son époque la meilleure reprise de concepts marxiens presque oubliés, comme « travail abstrait » et « fétichisme ». 
4. En français sont disponibles : Groupe Krisis, Manifeste contre le travail, éd. Lignes, 2002, UGE 10/18, 2004 ; Robert Kurz : Lire Marx, La Balustrade, 2002 ; Anselm Jappe et Robert Kurz : Les Habits neufs de l’Empire. Remarques sur Negri, Hardt et Rufin, éd. Lignes, 2003 ; Robert Kurz : Avis aux naufragés. Chroniques du capitalisme mondialisé en crise, éd. Lignes, 2005 ; Robert Kurz : Critique de la démocratie balistique, éd. Mille et une Nuits, 2006 ; Moishe Postone : Face à la mondialisation, Marx est-il devenu muet ?, éd. L’Aube, 2003. D’autres textes, en plusieurs langues, sont disponibles sur les sites www.exitonline.org, www.krisis.org, www.streifzuege.org. Dans Jappe [2003] j’ai tenté de donner un résumé de toute la critique de la valeur.

5. Caillé et Laville disent que « société de marché et démocratie demeurent incompatibles » [Caillé et Laville 2007, p. 100], mais quand ils parlent du marché ou du capitalisme, ils semblent penser au seul néolibéralisme.  
6. Postone, après avoir mentionné que Polanyi « souligne également la nature historiquement unique du capitalisme moderne », lui reproche de mettre l’accent « presque exclusivement sur le marché » et de se baser sur une « ontologie sociale implicite ». Selon Postone, pour Polanyi c’est seulement la transformation du travail humain, de la terre et de l’argent en marchandises qui caractérise le capitalisme, tandis que « l’existence des produits du travail en tant que marchandises est en quelque sorte socialement “naturelle”. Cette compréhension très commune diffère de celle de Marx, pour qui rien n’est “par nature” une marchandise et pour qui la catégorie de marchandise se rapporte à une forme historiquement spécifique de rapports sociaux et non pas à des choses, des hommes, de la terre ou de l’argent » [Postone 1993, 2009, p. 223].
7. Des historiens comme Moses Finley [1973/1975] et Jean-Pierre Vernant [1965, 1988] l’ont démontré pour l’Antiquité.
 8. Dans une société fétichiste, le holisme méthodologique, comme celui de Durkheim, est donc infiniment plus proche de la vérité que tout « individualisme méthodologique » ; mais il ontologise ce qui est le propre d’une formation historique particulière   
9. La critique marxienne de l’échange d’équivalents n’aurait d’ailleurs pas de sens si cet échange ne s’opposait pas, implicitement, à d’autres formes de circulation possibles. 
10. Robert Kurz le résume ainsi : « Le fétichisme est devenu autoréflexif et constitue du même coup le travail abstrait comme une machine qui est à elle-même sa propre fin. Dorénavant, le fétichisme ne “s’éteint” plus dans la valeur d’usage, mais se présente sous la forme du mouvement autonome de l’argent, comme transformation d’une quantité de travail abstrait et mort en une autre quantité – supérieure – de travail abstrait et mort (la survaleur) et ainsi comme mouvement tautologique de reproduction et d’autoréflexion de l’argent, qui ne devient capital et donc moderne que sous cette forme » [Kurz 1991, p. 18].  
11. La critique de la valeur, comme déjà dit, ne se soucie pas de rétablir « ce que Marx a vraiment dit » ou voulu dire, et elle admet donc qu’on peut trouver des passages chez Marx qui vont dans un autre sens, par exemple en ce qui concerne l’universalité de la raison économique. Elle prétend cependant développer avec cohérence le noyau conceptuel des intuitions marxiennes les plus importantes et les plus novatrices. 
12. Déjà dans mon livre Les aventures de la marchandise j’avais qualifié ainsi la valeur, en établissant un raccourci entre Mauss et Marx. 
13. Une première édition française de ses écrits paraîtra fin 2009 aux éditions du Croquant [Sohn-Rethel 2009]. Je me permets également de renvoyer à [Jappe 2009].  
14. Ici, pour une fois, nous utilisons le mot « valeur » au sens courant de « norme de comportement », tandis que dans les autres occurrences nous ne parlons de la valeur qu’au sens de la « valeur d’une marchandise ». Mais il est évident qu’il existe un lien entre les différentes significations. 
15. (Voir, à cet égard, l’échange de lettres entre André Gorz et certains auteurs de la critique de la valeur qui a duré des années et qui a été publié dans la revue autrichienne Streifzüge.) 

Bibliographie

CAILLÉ Alain, 2007, « Présentation », Revue du MAUSS semestrielle, n° 29.

CAILLÉ Alain, [2000] 2007, Anthropologie du don. Le tiers paradigme, La Découverte, Paris.

CAILLÉ Alain et LAVILLE Jean-Louis, 2007, « Actualité de Karl Polanyi », Revue du MAUSS semestrielle n° 29.

FINLEY Moses, [1973] 1975, L’Économie antique, tr. fr. Éditions de Minuit, Paris.

GODBOUT Jacques T. et CAILLÉ Alain, [1992] 2000, L’Esprit du don, La Découverte, Paris.

JAPPE Anselm, 2009, « Est-ce que l’argent nous pense ? », Prétentaine, n° 25/26.

JAPPE Anselm, 2003, Les aventures de la marchandise. Pour une nouvelle critique de la valeur, Denoël, Paris.

KURZ Robert, 1991, Der Kollaps der Modernisierung. Vom Zusammenbruch des Kasernensozialismus zur Krise der Weltökonomie, Eichborn, Frankfurt/Main.

LUKACS Georg, 1960-1984, Histoire et conscience de classe, tr. fr. Éditions de Minuit, Paris, [éd. allemande originale 1923].

POSTONE Moishe, 2009, Temps, travail et domination sociale. Une réinterprétation de la théorie critique de Marx, tr. fr. Éditions Mille et une nuits, Paris, [éd. américaine originale 1993].

ROUBIN Isaac, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, publiés en 1924 à Moscou [première édition française, Maspéro, Paris, 1977 ; nouvelle édition française : Syllepse, Paris, 2009].

SCHOLZ Roswitha : « Remarques sur les notions de “valeur” et de “dissociation- valeur”», Illusio n° 4-5 [2007], tr. du premier chapitre de Das Geschlecht des Kapitalismus [Le Sexe du capitalisme]. Feministische Theorien und die postmoderne Metamorphose des Patriarchats, Horlemann, Bad Honnef, 2000.

SOHN -R ETHEL Alfred, 2009, La pensée-marchandise, tr. fr. Éditions du Croquant.

VERNANT Jean-Pierre, 1988, Mythe et pensée chez les Grecs, La Découverte, Paris, [première éd. Maspéro, Paris, 1965].

Décès de Jaime Semprun

COMMUNIQUÉ

Paris, le 5 août 2010        

                                            
Jaime Semprun, né le 26 juillet 1947, est mort le 03 août 2010. Il avait soixante  trois ans.
Ses premiers ouvrages – La Guerre sociale au Portugal (), Précis de récupération (), La Nucléarisation du monde (L’Assommoir, , rééd. ) parurent aux éditions Champ Libre. Il collabora épisodiquement à la revue L’Assommoir (-).
En , il prend l’initiative de fonder l’Encyclopédie des Nuisances, qui paraît en quinze fascicules jusqu’en . En , il lance les Éditions de encyclopédie des Nuisances (EdN), où il publie notamment des ouvrages de Baudouin de Bodinat, Theodore Kaczynski, Jean-Marc Mandosio et René Riesel, ainsi  que des textes d’auteurs plus anciens, allant de Tchouang Tseu à George Orwell et Günther Anders (en coédition avec les éditions Ivrea pour ces deux derniers).
Il y fait également paraître ses propres ouvrages : Dialogues sur l’achèvement des Temps modernes (), L’Abîme se repeuple (), Apologie pour l’insurection algérienne (), Défense et illustration de la novlangue française (), Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable (, en collaboration avec René Riesel). « Nous n’attendons rien d’une prétendue “volonté générale” [...], ni d’une “conscience collective des intérêts universels de l’humanité” qui n’a à l’heure actuelle aucun moyen de se former, sans parler de se mettre en pratique. nous nous adressons donc à des individus d’ores et déjà réfractaires au collectivisme croissant de la société de masse, et qui n’excluraient pas par principe de s’associer
pour lutter contre cette sursocialisation. Beaucoup mieux selon nous que si nous en perpétuions ostensiblement la rhétorique ou la mécanique conceptuelle, nous pensons par là être fidèles à ce qu’il y eut de plus véridique dans la critique sociale qui nous a pour notre part formés, il y a déjà quarante ans. » (Catastrophisme, administration du désastre et soumission durable, p. .) « Ainsi ne s’est-il jamais cru meilleur que les combats de son temps, et a-t-il su y participer pour les rendre meilleurs : il est donc forcément très mal vu  des impuissants, des moralistes et des esthètes. » (L’Abîme se repeuple, p. .)

Éditions de l’Encyclopédie des Nuisances , rue Mazarine,  Paris – Tél.     

La période d'amitié et parfois de collaboration entre Debord et J.Semprun a duré longtemps. Elle c'est arrêtée net lorsque l'EdN que dirigeait Semprun a craché sur les occupants de la Sorbonne en décembre 1986. Lire ici

Introduction aux films de Guy Debord

Si jamais nous réussirons à nous échapper de ce gâchis et à créer une société sensée et libérée, les générations futures tiendront Guy Debord pour celui qui aura contribué à cette libération plus que n’importe qui d’autre au XXème siècle.

Guy Debord (1931-1994) fut le personnage le plus influent de l’Internationale Situationniste, groupe notoire qui joua un rôle clé en catalysant la révolte de Mai 1968 en France. L’influence de ses écrits est profonde, et suffisamment évidente pour ceux qui savent regarder au-delà des apparences superficielles. En revanche, ses films, tout aussi remarquables, sont bien moins connus, jusqu’ici en tout cas.

Car ils n’ont guère été accessibles. Les trois premiers films ont été rarement présentés, bien que le premier ait provoqué quelques brefs scandales dans les années 50. Les trois derniers ont été projetés un peu plus largement à Paris dans les années 70 et au début des années 80, mais ailleurs peu de gens ont eu la chance de les voir. Puis, en 1984, Gérard Lebovici, l’ami et l’éditeur de Debord qui avait également financé ses derniers films, fut assassiné. Irrité par l’attitude de la presse française, qui colportait des rumeurs sur les prétendues “fréquentations louches” de Lebovici et dans certains cas ne craignait pas d’insinuer que Debord lui-même aurait pu avoir quelque rapport avec le meurtre de son ami, Debord retira de la circulation tous ses films. Mis à part quelques projections privées, personne n’en a plus vu aucun jusqu’en 1995, quand, peu après la mort de Debord, deux des films (ainsi qu’une vidéo qu’il venait d’achever) furent montrés sur une chaîne câblée française. Depuis lors des copies vidéo piratées de ces trois ouvrages ont circulé, mais les films eux-mêmes sont restés inaccessibles jusqu’en 2001, quand Alice Debord a commencé de les rendre disponibles à nouveau.

Techniquement et esthétiquement, les films de Debord sont parmi les œuvres les plus ingénieusement novatrices de l’histoire du cinéma. Mais en réalité ils ne sont pas tant “œuvres d’art” que provocations subversives. À mon avis ils sont les films radicaux les plus importants qui ont jamais été faits, non pas seulement parce qu’ils expriment la perspective radicale la plus profonde du siècle dernier, mais parce qu’ils n’ont eu aucune concurrence cinématographique sérieuse. Bien des films ont dévoilé tel ou tel aspect de la société moderne, mais ceux de Debord sont les seuls qui présentent une critique cohérente de tout le système mondial. Bien des cinéastes radicaux se sont référés, du bout des lèvres, à la “distanciation” brechtienne, à savoir inciter les spectateurs à penser et à agir par eux-mêmes plutôt que de les entraîner à l’identification passive au héros ou à l’intrigue, mais Debord est pratiquement le seul qui ait vraiment réalisé cet objectif. Mis à part quelques ouvrages d’un ordre nettement moindre et qui ont été influencés par lui, ses films sont les seuls qui ont fait un usage cohérent de la tactique situationniste du détournement des éléments culturels existants pour de nouveaux objectifs subversifs. Le détournement a été fréquemment imité, mais dans la plupart des cas seulement de façon confuse et semi consciente, ou dans un but purement humoristique. Il ne signifie pas seulement juxtaposer au hasard des éléments incongrus, mais plutôt (1) d’en créer une nouvelle unité cohérente qui (2) critique à la fois le monde existant et sa propre relation à ce monde. Certains artistes, cinéastes et même publicitaires ont employé des juxtapositions superficiellement semblables, mais la plupart d’entre eux sont loin de réaliser (1), pour ne rien dire de (2).

Les œuvres de Debord ne sont ni des discours philosophiques de tour d’ivoire, ni des protestations militantes et impulsives, mais des examens impitoyablement lucides des tendances et des contradictions les plus fondamentales de la société dans laquelle nous vivons. Cela veut dire qu’il faut les relire (ou dans le cas des films, les revoir) de nombreuses fois, mais cela veut dire également qu’elles restent aussi pertinentes que jamais, alors que d’innombrables modes radicales ou intellectuelles sont venues et ont disparu. Comme l’a noté Debord dans Commentaires sur la société du spectacle, dans les décennies suivant la parution originale de La Société du Spectacle (1967) le spectacle est devenu plus envahissant que jamais, au point de refouler pratiquement toute conscience de l’histoire anté-spectaculaire ou de possibilités anti-spectaculaires: “La domination spectaculaire a réussi à élever une génération pliée à ses lois.”

Comme résultat de ce nouveau développement, des formulations de Debord qui étaient autrefois rejetées comme extravagantes ou incompréhensibles sont maintenant rejetées, avec la même superficialité, comme banales et évidentes; et des gens qui prétendaient auparavant que l’obscurité des idées situationnistes démontrait leur insignifiance prétendent maintenant que leur notoriété démontre leur obsolescence. Mais ceux qui pensent que les situationnistes ont été récupérés parce que quelques fragments de leurs œuvres ont été exhibés dans les musées, disséqués dans les universités ou discutés dans les médias n’ont probablement pas pris la peine de les relire récemment.

Nos agitateurs ont fait passer partout des idées avec lesquelles une société de classes ne peut pas vivre. Les intellectuels au service du système, d’ailleurs encore plus visiblement en déclin que lui, essaient aujourd’hui de manier ces poisons pour trouver des antidotes; et ils n’y réussiront pas. Ils avaient fait auparavant les plus grands efforts pour les ignorer, mais aussi vainement: tant est grande la force de la parole dite en son temps. (...) Qu’on ne demande pas maintenant ce que valaient nos armes: elles sont restées dans la gorge du système des mensonges dominants. [In girum...]

J’ose dire que la même chose se montrera vrai avec les films de Debord, malgré tous les efforts de les neutraliser.

Comme le diagnostiqueur le plus pénétrant de l’époque actuelle, il n’est guère surprenant que la notoriété de Debord soit grandissante, ni que cette notoriété soit si largement constituée de rumeurs hostiles sur sa vie privée et d’idées erronées ridicules sur ses projets et ses perspectives. Heureusement, il est bien capable de s’expliquer et de se défendre lui-même, aussi je ne crois pas qu’il me soit nécessaire d’essayer de le faire ici à sa place.

Je me permettrai cependant de le citer encore une fois, pour réfuter une des falsifications les plus grossières et les plus répandues, qui voudrait le présenter comme un artiste ou un styliste littéraire qui aurait traversé une phase radicale mais qui serait devenu ensuite désabusé et résigné:

De prime abord, j’ai trouvé bon de m’adonner au renversement de la société, et j’ai agi en conséquence. J’ai pris ce parti dans un moment ou presque tous croyaient que l’infamie existante, dans sa version bourgeoise ou dans sa version bureaucratique, avait le plus bel avenir. Et depuis lors, je n’ai pas, comme les autres, changé d’avis une ou plusieurs fois, avec le changement des temps; ce sont plutôt les temps qui ont changé selon mes avis. Il y a là de quoi déplaire aux contemporains. [In girum...]

Même ceux qui se plaignent de “l’obscurité” de Debord doivent être capables de comprendre cela sans difficulté.

Je ne prétends pas que Debord soit au-delà de toute critique, mais simplement que la plupart des critiques qui ont été faites jusqu’ici sont erronées ou hors de propos. Il va sans dire que le fait de le vénérer passivement va à l’encontre de tout ce qu’il incarnait. Il s’agit de bien comprendre ce qu’il a à dire, d’en utiliser ce qui semble pertinent et d’en ignorer ce qui ne le semble pas. La véritable question posée dans ces films, n’est pas de savoir ce que Debord a fait avec sa vie, mais ce que vous allez faire avec la vôtre.

L’édition française de ces scénarios ne contient aucune note ou autres textes. Pour la présente édition j’ai ajouté quelques documents (tous de Debord) et d’autres matières connexes. Bien que je me sois abstenu généralement de faire des commentaires explicatifs, j’ai donné des notes informatives assez complètes, y compris les sources de la plupart des références et des détournements que je connais, ainsi que toutes les annotations de Debord sur In girum... Je serai reconnaissant à ceux qui me signaleront des erreurs ou des omissions dans les notes, ou qui me donneront des suggestions pour améliorer les traductions.

L’édition française présente les scénarios d’une manière interlinéaire assez complexe. Pour des raisons techniques je les ai réarrangés en deux colonnes séparées. La colonne de gauche présente le texte principal en voix off (qui est le plus souvent dit par Debord lui-même). La colonne de droite décrit les images correspondantes ainsi que d’autres matériaux occasionnels (musique, sous-titres, cartons, passages d’autres films). Une image ou une séquence d’images commence pendant la ligne du texte dit qui est directement en face de sa première ligne, et continue jusqu’à ce que soit indiquée une autre image. Les illustrations, qui se trouvent à la fin de chaque scénario, sont les mêmes qui ont été choisies par Debord pour l’édition française.

Ces traductions seront utilisées également pour sous-titrer les films. Au moment ou ce livre va chez l’imprimeur la date et les autres modalités du sous-titrage ne sont pas encore déterminées, mais si tout va bien il est probable que des versions sous-titrées en anglais seront disponibles en 2004. On peut trouver les dernières informations sur les films sur mon site internet “Bureau of Public Secrets”: www.bopsecrets.org

Je voudrais remercier Alice Debord, qui a pris la décision bienvenue de ressortir les films, et qui m’a fait l’honneur de me demander de les traduire; Michèle Bernstein, James Brook, Daniel Daligand, Alice Debord et Mateusz Kwaterko, qui ont fourni des informations, des critiques et des suggestions; Jeanne Smith pour le beau dessin du livre, et pour m’avoir aidé techniquement dans la mise en page des scénarios; et les gens de AK Press, qui ont accepté de prendre en charge ce qui s’est avéré un projet exceptionnellement compliqué (mais passionnant aussi). Je salue aussi les précédents traducteurs et autres qui ont contribué à diffuser les scénarios et les copies vidéo quand les films étaient inaccessibles et presque inconnus.

KEN KNABB Avril 2003

Le Vol à l’étalage

Si le moment historique décrit par Guy Debord dans La Société du spectacle n'était plus d'actualité, on ne lirait plus ce court traité, on n'en parlerait plus, même pour rire entre amis, dans la dépréciation et le négatif hautain. Il serait oublié comme bouteille vide, peau morte. Mais notre époque est distraite. Il se trouve qu'actuellement, plusieurs personnes poursuivant des buts différents, s'en prennent aux thèses situationnistes de Guy Debord. Certes, quasiment trente ans après leur énonciation, mais comme si celles-ci venaient tout nouvellement de parvenir jusqu'au sommet de leurs bureaux et de leurs préoccupations intellectuelles.

Faut-il trente ans pour lire un livre dont eux-mêmes dénoncent parfois en ricanant la brièveté? Faut-il quinze ans pour le comprendre objectivement, et quinze ans autres pour le comprendre subjectivement? Ou serait-ce qu'il a fallu plus d'un quart de siècle pour qu'ils l'admîssent simplement parmi les livres nuisibles? Ou alors (Mais non, c'est impossible...) fallait-il attendre que son auteur se fût suicidé, Van Gogh de Champot encore un peu tièdasse, pour s'en prendre enfin à son legs fumant? Bel éloge involontaire en tout cas, que cet anachronisme de la pensée qui attaque maintenant, comme si c'était un plat chaud, un phénomène éditorial neuf, une pensée subversive à son plein et fulgurant zénith, la quasi trentenaire «Société du spectacle».

Observons donc l'armée de cette pensée française en plein labeur de déconstruction du mythe Debord. Une déconstruction, cher ami, qui n'a premièrement que trop tardé; un Debord secondement, dont nous ne sommes pas assez méfiés, dont l'influence nous dit-on, serait grande parmi les jeunes, et qui vendrait plus d'exemplaires que nous depuis qu'il est édité chez le peu rancunier Antoine Gallimard. Celui-là, je vous l'accorde volontiers, n'a pas l'étoffe de son père. Heureusement que nous sommes un peu là, nous ses auteurs vivants, pour défendre par dessus lui son marchand honneur.

Mais observons, observons. Tel chaud salonnard de chez Gallimard a par exemple trouvé la parade: il n'y a guère de tribune où il ne claironne désormais son grand amour de Guy-Ernest Debord. Au cours de ses grandiloquents éloges, le terme de «situationnisme» ne lui vient curieusement jamais en bouche. Mot tout juste bon pour un Scrabble entre amis à l'île de Ré, trop compliqué pour le grand public? Non pas. Il s'agit juste d'isoler le filant filou Debord, de passer sous silence sa stature de théoricien, voire de chef de bande, de le «maspériser» ainsi qu'on disait dans cette bande-là, pour l'emmurer mort ou vif dans la galerie des grands écrivains du siècle, le momifier dans la seule critique littéraire. Banale stratégie spectaculaire de dissolution du fond dans la forme, louanges tendancieuses du style froid pour mieux étouffer l'incendie de la cause, consécration de la roideur de la plume pour masquer le tranchant du couteau. Qu'on ne s'étonne pas après cela que notre gallimardesque ait de force enrôlé Debord dans sa nouvelle croisade - une certaine guerre du goût - impitoyable conflit qui, pour ce que l'on en sait, doit ravager l'arrondissement réellement le plus pilonné de Paris, le sixième, d'où il vient sans doute qu'on y compte habituellement tant de malheureux. Mais passons celui-là, dont la petitesse n'est pas dangereuse puisqu'elle n'agit qu'en fonction de ses intérêts propres.

Suivons plutôt pas à pas tel autre penseur à couverture crème qui, sans pitié, s'en prend lui, tant au fond qu'à la forme de «La Société du spectacle». Il est vrai qu'à la décharge de sa témérité, c'est un plus tiède salonnard que le précédent. Au style, donc, il reproche tour à tour d'être khâgneux et prophétique. Ce qui est naturellement faire grand cas des vertus divinatoires en oeuvre dans les classes prépatoires à Normale Supérieure; mais aussi complimenter. Car il est rare qu'à des propositions vieilles de trente ans on fasse grâce d'avoir encore, un tant soit peu, l'allure prophétique. Debord ratiocine donc, selon notre homme. Mais quoi donc? Rien que du connu, à l'en croire. Tout était déjà là chez Feuerbach, chez le jeune Marx, (dans sa déclaration de vol, notre commissaire, ami de la propriété littéraire, oublie toutefois de notifier de quel butin ancien proviennent les pages anti-marxistes de La Société du spectacle). On ajouterait volontiers avec lui, pour compléter sa délation, que toute la Société du spectacle était déjà chez Sun Tse ou Balthazar Grazian; que Debord, théoricien du détournement, ne s'en est jamais caché; que la stratégie est un art ancien qui consiste à articuler de façon toujours nouvelle des défenses archi-connues face à des attaques modernes.

Debord ne décrit pas un autre monde. Il décrit le même monde ayant subrepticement renversé sa tactique de domination. Ce pour quoi il n'a pas besoin d'idées neuves; les anciennes suffisent pourvu qu'on songe elles-mêmes à les renverser; d'où l'abondance de chiasmes dans sa prose conduite comme une partie d'échecs (chaque fragment étant l'équivalent d'un «coup»).

Là où notre intellectuel a raison, c'est lorsqu'il reproche à l'insurrectionnelle «Société du spectacle» d'être un peu courte sur les modalités de son insurrection rêvée. Mais si Guy Debord court-circuite le passage de la «pratique de la théorie» à la «théorie pratique», c'est précisément que la théorie, tant qu'elle est juste, sert à décrire les batailles que nous perdons chaque jour plutôt celles que nous gagnerons demain. Et encore faudrait-il remarquer qu'une Révolution en France, même ratée, suivit d'assez près la publication de La Société du spectacle (ce que notre intellectuel feindrait d'ignorer, peut-être parce qu'à l'heure dite, se trouvait-il malencontreusement à l'autre bout du monde?).

Beaucoup de choses ont vieilli dans La Société du spectacle, notamment les Conseils de travailleurs, autour desquels Guy Debord songe à réorganiser la société sans spectacle. C'est qu'en trente ans le spectacle a rongé jusqu'à son centre, devenu lui-même marchandise spectaculaire; si bien que vingt-cinq ans après que les pavés de Paris eurent vu défiler des étudiants réclamant «le droit à la paresse», à peine étonnés les mêmes pavés en retrouvèrent d'autres, fils des précédents, réclamer d'aussi violente manière «le droit au travail», puis cesser leur hostile mouvement sitôt que les gouvernants leur eurent promis un asservissement plus libéral encore. «Les hommes ressemblent plus à leurs temps qu'à leur père» écrit Debord en 1988, dans ses Commentaires. Ainsi va la stratégie spectaculaire qu'à la poésie même de la vie, elle se sera attaquée : en nos tristes jours, on est sérieux quand on a dix-sept ans.

Mais au bout de ses attaques, la vraie nature de notre critique apparaît finalement : que reproche-t-il le plus à Guy Debord? De n'avoir point «inventé» une science comme lui; d'être demeuré par la force d'un petit livre, éternellement penseur, «docteur en rien». L'oeuvre de Debord est sèche, écourtée peut-être, comme sa vie même; mais c'est la force imparable de son auteur d'avoir compris que cette oeuvre ne vaudrait rien sans l'existence qui irait avec, et qu'à l'excellence de l'une devrait correspondre l'excellence de l'autre. Il n'y a pas de «procès Heidegger» possible avec Debord. Et peu d'hommes ont su maintenir dans ce siècle un pareil «écrirevivre».

Il ne suffisait pas de décrire «la Société du spectacle» avec raison; il fallait encore vivre dans la raison de n'y pas entrer, et l'ambition de conspirer pour la détruire. A l'heure où les flics et les militaires en treillis circulent mitraillette au poing dans Paris, il peut paraître futile de valoriser autant «l'écrirevivre» de Debord. Mais non; si les militaires circulent mitraillette au poing dans Paris, c'est que nos intellectuels n'ont pas su écrirevivre: ni vivre bien, ni écrire bien. Spectacularisés à leur tour, retournés dans le sens voulu par la domination, ce sont les mêmes qui renâclent devant Debord et écrivent de petits livres à la gloire de De Gaulle. Ce sont les mêmes qui ne savent plus lire le monde, ni même «Le Monde». Auquel cas ils y auraient découvert le récit circonstancié de la non-vie de Khaled Kelkal, telle que l'a recueilli un sociologue allemand; et compris que ce que nous nommons ici, en nous pinçant le nez, «intégrisme», n'est que la solution la plus rapide de réintégrer faussement une vie réellement dissoute, séparée, réifiée: «Le monde de la réification est le monde privé de centre, comme les villes nouvelles qui en sont le décor». (Raoul Vaneigem, «Banalités de base», 1962!). Auquel cas ils sauraient, aux récits de jacquerie en banlieue, à la lecture de la dérive mortelle d'Audrey Maupin et Florence Rey (dans le squatt desquels on a retrouvé des tracts prônant la création de Conseil de travailleurs), que la thèse 115 de «La société du spectacle» a encore certaines vertus : «Aux nouveaux signes de négation, incompris et falsifiés par l'aménagement spectaculaire, qui se multiplient dans les pays les plus avancés économiquement, on peut déjà tirer cette conclusion qu'une nouvelle époque s'est ouverte: après la première tentative de subversion ouvrière, c'est maintenant l'abondance capitaliste qui a échoué. Quand les luttes anti-syndicales des ouvriers occidentaux sont réprimés d'abord par les syndicats, et quand les courants révoltés de la jeunesse lancent une première protestation informe, dans laquelle pourtant le refus de l'ancienne politique spécialisée, de l'art et de la vie quotidienne, est immédiatement impliqué, ce sont là deux faces d'une nouvelle lutte spontanée qui commence sous l'aspect criminel. (...) Quand les enfants perdus de cette armée encore immobile reparaissent sur ce terrain, devenu autre et resté le même, ils suivent un nouveau «général Ludd» qui, cette fois, les lance dans la destruction des machines de la consommation permise».

Refuser de faire coïncider la théorie avec la réalité de ces mini-révoltes à l'œuvre chaque jour, n'est-ce pas faire la travail de séparation pour lequel le pouvoir, précisément, finance (ce que Debord appelait «les bases matérielles de la vérité inversée») sa troupe gendarmesque d'intellectuels et d'universitaires? Nous lisons Debord pour connaître la fin. Pareillement, messieurs les songeurs inversés, nous vous lisons pour connaître le début de la fin.             Arnaud Viviant Texte inédit, 1995

Note:
Commandé à l'auteur par Régis Debray pour être publié dans le numéro 1 des «Cahiers de Médiologie», ce texte qui, dans l'esprit de son commanditaire devait défendre Guy Debord, a été refusé en l'état. On lui reprochait des attaques ad nominem. Défendre Debord, oui. Mais sans citer de nom. (A.V.)

              

If the historic moment described by Guy Debord in Society of the Spectacle was no longer current, no one would read this short treatise anymore, no one would talk about it, not even to joke among friends in grand depreciation and arrogant derision. It would be forgotten like an empty bottle, dead skin. But these are troubled times. It so happens that several people, pursuing different goals, have recently taken up the situationist these of Guy Debord. Thirty years after they were written, of course, but as if they had just made their way to the top of their desks and their intellectual preoccupations.
Does it take 30 years to read a book whose brevity they themselves once snidely denounced? Does it take 15 years to understand it objectively, and another 15 years to understand it subjectively? Or did it just take more than a quarter-century for them to admit it to the company of important books? Or did they (but no, that's impossible) have to wait until its author killed himself, the Van Gogh of Champot still lukewarm, to pick up on his legacy? A beautiful involuntary elegy in any case, this anachronism of thought which now stabs, as if it were an entrée, at a new editorial phenomenon, a subversive thought at its best and brightest peak, the thirtieth anniversary of Society of the Spectacle.
Let us examine this army of French thought now in the midst of deconstructing the Debordian myth. A deconstruction, dear friend, which first of all tarried too long, a Debord, second of all, to whom we did not pay enough attention, whose influence, we are told, will be enormous with the young, and who will sell more books than us now that he is published by that little miser Antoine Gallimard. That one there, I can assure you, does not have his father's stuff. Fortunately, we are still around, us, his living authors, to defend his merchant honor from up on high.
But let us observe, and examine. A hotshot salon-hopper like Gallimard has, for example, found the trick: there is scarcely a paper to be found in which he isn't announcing his great love for Guy-Ernest Debord. In the course of his grandiloquent elegies, the term "situationism" curiously never passes his lips. The perfect word for a game of Scrabble between friends on the island of Ré, but too complicated for the general public? No. It's a matter of isolating the artful dodger Debord, passing silently over his status as theoretician -- or mastermind -- and "masperising" him (as the group called it), hanging him dead or alive in the gallery of great writers of this century, mummifying him in literary criticism. A banal spectacular strategy to dissolve content into form, tendacious but cold praises to better smother the flames of the cause, a consecration of the rigidity of the pen to hide the blade of the knife. After all that, it should not be surprising that our Gallimardesque has forcibly enrolled Debord in his new crusade -- a certain war of taste -- a pitiless battle which, for all we know, must truly be ravaging the most pillaged arrondissement in Paris, the 6th, in which it can doubtless be said that many unfortunate people are to be found. But let's pass over him, whose pettiness is hardly dangerous since he is only acting in his own interests.
Let us instead follow step-by-step another cream-covered thinker who, without pity, has taken to the content as well as to the style, of Society of the Spectacle. It is true that, to excuse his rashness, he's a much milder salon-hopper than the first. He blames the style for being alternately sophomoric and prophetic. Which is, naturally, to speak very highly of the divinatory virtues at work in the preparatory classes at the Ecole Normale Supérieure; but also to congratulate. For it's rare to accord prophetic allure -- even just a little bit -- to 30-year old propositions. So Debord engages in sophistry, according to our man. But about what? Nothing we don't already know, apparently. It was all there in Feuerbach, in the young Marx. (In his declaration of theft, our commissary, friend of literary property, nonetheless forgets to let us know from what ancient spoils the anti-Marxist pages of Society of the Spectacle are derived.) We would willingly add, to complete his denunciation, that all of Society of the Spectacle was already in Sun Tze or Balthasar Gracian; that Debord, theoretician of détournement, never attempted to hide that fact; that strategy is an ancient art that consists of articulating -- in ever-new fashion -- well-known defenses in the face of modern attacks.
Debord isn't describing another world. He is describing the same world having surreptitiously inverted its tactics of domination. That is why he has no need for new ideas; the old ones suffice so long as you imagine them inverting themselves; hence the abundance of inverted terms in his prose, conducted like a game of chess (each fragment being the equivalent of a "move").
Where our intellectual is right is where he criticizes the insurrectional Society of the Spectacle for being a little short on the details of its imagined insurrection. But if Guy Debord short-circuits the passage from the "practice of theory" to "practical theory," it is precisely because theory, as just as it is, is used to describe the battles we lose every day instead of those we will win tomorrow. And it still bears mention that a revolution in France, though a failure, closely followed the publication of Society of the Spectacle (which our intellectual pretends to be unaware of, perhaps because at the time he found himself unluckily on the other side of the world?).
Many things have aged in Society of the Spectacle, notably the Workers' Councils, around which Debord dreams of reorganizing society without the spectacle. Thirty years along, the spectacle has eaten itself to the core, has itself become spectacular merchandise; so thoroughly that, 25 years after the paving stones of Paris saw students marching to reclaim "the right to be lazy", the same pavement is scarcely astounded to discover others, sons of the former, proclaim in equally violent manner "the right to work", then abandon the hostile movement as soon as the legislature promises them a more liberal enslavement. "Men resemble their times moreso than their fathers," writes Debord in 1988, in his Commentaries. So goes spectacular strategy, getting down to business with the very poetry of life: in these sad times, we're serious at age seventeen.
But at the end of these attacks, the true nature of our critique finally appears: for what does he most reproach Guy Debord? For not having "invented" a science like he did; for having lived on the strength of a little book, an eternal thinker, "doctor of nothing." Debord's work is dry, curtailed perhaps, like his life; but the unstoppable strength of its author was to have understood that such a work would be worth nothing without the existence that goes with it, and that the excellence of the one necessarily corresponds to the excellence of the other. The "Heidegger trial" would not be possible with Debord. And few men in this century have known how to maintain such a "living-writing."
It wasn't sufficient to describe the Society of the Spectacle with reason; one had to live in the rationale of not entering it, and in the ambition to conspire to destroy it. At a time when the cops and the fatigue-clad military patrol Paris with machine guns in hand, it can seem futile to champion Debord's "living-writing" so much. But no, if the military patrols Paris with machine guns in hand, it's because our intellectuals have not known how to live-write: neither live well, nor write well. Spectacularized in turn, brought back in the sense desired by domination, these are the same who scoff at Debord and write little books to the glory of De Gaulle. The same ones who no longer know how to read the world, not even Le Monde.[1] In which case they would have discovered the detailed account of the non-life of Khaled Kelkal, as it was told by a German sociologist; and understood that what we name here, pinching our noses, "traditionalism," is only the quickest solution for falsely reintegrating a life truly dissolved, separated, reified: "The world of reification is the world deprived of a center, like the new towns that decorate it." (Raoul Vaneigem, "Basic Banalities", 1962!) In which case they would have known, in the accounts of revolt in the suburbs, in reading of the fatal dérive of Audrey Maupin and Florence Rey (in whose squat they found pamphlets calling for the creation of workers' councils), that thesis 115 of Society of the Spectacle still has certain virtues: "The new signs of negation multiplying in the economically developed countries, signs which are misunderstood and falsified by spectacular arrangement, already enable us to draw the conclusion that a new epoch has begun: now, after the workers' first attempt at subversion, it is capitalist abundance which has failed. When anti-union struggles of Western workers are repressed first of all by unions, and when the first amorphous protests launched by rebellious currents of youth directly imply the rejection of the old specialized politics, of art and of daily life, we see two sides of a new spontaneous struggle which begins under a criminal guise. These are the portents of a second proletarian assault against class society. When the last children of this still immobile army reappear on this battleground which was altered and yet remains the same, they follow a new "General Ludd" who, this time, urges them to destroy the machines of permitted consumption."
Is not the act of refusing to make theory and the reality of these mini-revolts at work every day coincide with one another tantamount to doing the work of separation for which power finances (what Debord calls "the material basis of inverted truth") its police-like troop of intellectuals and academics? We read Debord to know the ending. Similarly, dear inverted dreamers, we read you to know the beginning of the end.
Note:
Commissioned by Régis Debray for publication in the first issue of Cahiers de Médiologie, this text which, in the spirit of its commission, was supposed to defend Guy Debord, was refused in its present state. The author was accused of ad hominum attacks. Defend Debord, yes. But without naming names. (AV..)  Arnaud Viviant
 

Bakounine en Amérique

En septembre 1861, Bakounine se trouve depuis quatre années en Sibérie, où il a été exilé après avoir été libéré de la forteresse où il croupissait depuis 1851. C’est alors que s’offre à lui une possibilité de fuite qu’il ne manque pas de saisir. Profitant de la baisse de vigilance de ceux qui sont chargés de le surveiller (il a pris soin de les travailler politiquement et aussi sans doute de leur caractère corruptible), il se rend sur l’Océan Pacifique, où le capitaine d’un bateau américain en partance pour le Japon a accepté de le prendre à son bord. Il arrive à Yokohama, et de là embarque sur le Carrington, un bateau qui l’amène à San Francisco. C’est là le début d’un tour du monde qui s’achèvera à la fin du mois de décembre 1861, lorsque Bakounine arrivera à Londres, dans la maison de son ami l’écrivain et réformateur russe Alexandre Herzen.                                       

En Amérique, Bakounine arrive dans un pays qui vient depuis quelques mois de plonger dans une guerre civile qui durera quatre ans et fera près d’un million de morts. Ce conflit le contraint, pour se rendre sur la côte est, à faire un long détour, encore en bateau, par l’Amérique centrale et l’isthme de Panama. C’est de Boston qu’il embarquera ensuite pour l’Europe.

Sur le séjour de Bakounine en Amérique du nord, on sait peu de choses. Sa correspondance est notamment très elliptique (la principale source sur ce qu’il pensait en arrivant en Amérique est une lettre qu’il envoie à Herzen de San Francisco le 15 octobre 1861; il lui écrira à nouveau le 3 novembre, sur le bateau qui l’emmène à Panama, relatant qu’il ne peut prendre le Poney Express car il traverse le Missouri, qui est alors en guerre, et à nouveau le 3 décembre, de New York, avant de s’embarquer pour Londres). On sait par ailleurs que Bakounine avait pour la liberté politique nord-américaine une grande admiration, de sorte que s’il avait dû quitter la Suisse, il aurait tenté d’acquérir la nationalité américaine.

On dispose toutefois d’une source sur ce séjour, qui est indiquée par l’article de Robert Cutler, A Rediscovered Source on Bakunin in 1861: The Diary of F.P. Koe”, Canadian Slavonic Papers 35, nos. 1–2 (March–June 1993), p. 121–130. Cet article, ainsi que les extraits du journal de Koe, ont été mis en ligne par l’auteur sur son site.

Frederick Pemberton Koe (1829-1889) rencontre Bakounine sur le bateau qui les emmène du Japon à San Francisco. A cette époque, Koe achève un tour du monde que sa famille l’a incité à entreprendre pour l’éloigner d’une jeune catholique dont il est épris (lui-même est protestant). Bakounine, qui avait été confronté dans sa jeunesse, aux obstacles que ses parents mettaient à l’épanouissement personnel de ses soeurs, a sans doute été sensible à l’histoire de Koe et il ressort du journal de ce dernier que Bakounine l’a encouragé à passer outre les interdits familiaux (ce que Koe fera, puisqu’il épousera la jeune femme l’année suivante). Par ailleurs, pendant le voyage, Bakounine raconte sa vie à Koe, lui parle de sa jeune épouse qu’il a laissée derrière lui en Sibérie et qui doit le rejoindre, chante des chansons russes traditionnelles et, conformément à ses bonnes habitudes, emprunte de l’argent à son compagnon de voyage.

Bien qu’il nous apprenne peu de choses sur les conceptions politiques de Bakounine au sortir de son exil sibérien, ce document n’en a pas moins l’immense intérêt de nous présenter Bakounine tel qu’il pouvait apparaître à ceux qui l’ont côtoyé.

Ressources en anglais








AIT:
1872 : l’Assemblée internationale des travailleurs (AIT, dite la Ire Internationale) n’a que huit ans quand elle vit une scission qui lui sera fatale. Fondée en 1864, l’AIT a pour but de rassembler les ouvriers dans leur lutte pour leur émancipation. Karl Marx figure parmi ses fondateurs, aux côtés de syndicats britanniques et d’artisans français de tendance proudhonienne. En 1868, l’anarchiste russe Mikhaïl Bakounine rejoint l’AIT avec les sections de l’Alliance internationale pour la démocratie socialiste, qu’il a lui-même fondée. Dès cet instant, un différent oppose les deux hommes. À travers eux, ce sont deux visions du combat socialiste qui s’affrontent.
Pour Marx, l’Internationale vise à préparer la conquête du pouvoir politique par le mouvement ouvrier, condition à ses yeux de la construction d’une société socialiste. Cette visée implique pour lui que l’organisation soit dotée d’une instance centrale, et autant que possible basée à Londres. Cette organisation centralisée répond, selon Marx, à la domination que le capitalisme britannique exerce sur le capitalisme mondial et à la concentration du pouvoir économique au sein de la capitale anglaise.
Aux yeux de Bakounine, ces orientations participent d’un « socialisme autoritaire » qui, s’il entend libérer les ouvriers de la domination capitaliste, ne peut que perpétuer leur soumission à une organisation ou à un État bureaucratiques. Il défend quant à lui un « socialisme libertaire » qui vise à émanciper les masses tant du capitalisme que de l’État, en leur substituant une fédération des organisations de producteurs. Cette orientation idéologique se traduit par une vision alternative de l’AIT. Au centralisme de Marx, il oppose le principe de l’autonomie des organisations qui la composent, et revendique leur droit à définir elles-mêmes leurs objectifs et leur stratégie politiques.
En 1871, la conférence de Londres de l’AIT tranche la question en chargeant Marx de rappeler que la conquête de la prise du pouvoir politique est le « premier devoir de la classe ouvrière ». En 1872, Bakounine et les siens sont exclus de l’AIT.